Artikel in Filosofie & Praktijk, jaargang 32, nr. 2, zomer 2011

kopje theeJob Cohen noemde (als burgemeester van Amsterdam) theedrinken een ideaal bindmiddel om ‘de boel bij mekaar te houden’. Theedrinken staat volgens hem symbool voor fatsoen en gastvrijheid, een van de belangrijkste steunpilaren van onze samenleving. Maar voor Wilders en consorten is voor ‘theedrinken’ in de sfeer van het politieke geen plaats, theedrinken doe je thuis met vrienden en niet met vreemden en vijanden, theedrinken is ‘soft’ en staat voor gebrek aan daadkracht en een ontkenning van het gewelddadige karakter dat onvermijdelijk aan het politieke kleeft. Ook binnen de politieke filosofie neemt, geïnspireerd door de denkbeelden van Carl Schmitt, dit antagonistische machtsmodel gericht op vijandschap, conflict en de regulering van geweld een steeds belangrijker plaats in. Toch zouden we er goed aan doen de politieke deugd van het theedrinken weer te herontdekken. De politieke filosofie van Paul Ricoeur en Hannah Arendt kan ons daarbij behulpzaam zijn.

Voor de goede orde: natuurlijk kan de politiek of beter nog: het politieke 1) niet letterlijk met theedrinken gelijk worden gesteld. ‘Theedrinken’ heeft het karakter van metaforisch taalgebruik. Door gebruik van een metafoor worden eigenschappen van het ene domein, in dit geval dat van theedrinken in de privésfeer, overgeplaatst op het andere, dat van de politiek. Hierdoor vindt in termen van Ricoeur een bepaalde ‘semantische innovatie’ plaats en verschijnt door de ‘redescribing quality of metaphor’ het politieke in een voorheen nog niet zo geziene wijze. Een metafoor heeft een bepaalde ‘productieve verbeeldingskracht’ en gebruik van metaforen is volgens Ricoeur onontbeerlijk bij het beoefenen van politiek (Pellauer, p.68-69).  Het gebruik van metaforen is niet zonder risico, maar het geheel willen zuiveren van metaforisch taalgebruik is dat des te meer, omdat dit de retorische aard van het politieke ontkent. Wel moet het gebruik van de metafoor een zekere ‘plausibiliteit’ bezitten om overtuigend te zijn en minder vatbaar voor het verwijt van ‘sofisterij’.

Ik zal aan de hand van de filosofie van Ricoeur betogen dat de metafoor van het theedrinken allerminst soft, misleidend en misplaatst is en uitstekend kan dienen om nieuw licht op het politieke te werpen. Zelf heeft Ricoeur het politieke à la Cohen, zijn sociaal-democratische geestverwant, overigens niet met theedrinken vergeleken. Wel omschrijft hij in ‘theedrink-achtige termen’ het ‘doel en de hoop’ van het politieke als het ‘onderhouden, bij elkaar houden van de gemeenschap en het bewaken van het goede leven met en voor anderen in rechtvaardige instituties’. De sociale gemeenschap komt daarbij niet enkel tot stand opdat we elkaar niet een kopje kleiner maken, maar ook uit zorg voor elkaar. Het politieke kan daarom niet louter begrepen worden als een strijd om macht tussen vijanden en ook niet als een technocratisch verdelingsmodel van middelen en bevoegdheden. Het politieke verbindt mensen als burgers in een staat en belichaamt de macht en het vermogen van burgers om gezamenlijk zorg te dragen voor de institutionele vormgeving van het goede leven, waarbinnen iedereen zo veel mogelijk tot zijn recht kan komen.

Om de macht van het gezamenlijk handelen, deze ‘power in common’ te kunnen bewaren, is er onvermijdelijk nog een onderscheid tussen regeerders en geregeerden nodig en ligt constant het risico van geweldsmisbruik op de loer, door vertegenwoordigers van de meerderheid ten koste van minderheden en menselijke pluriformiteit. De stelling van dit artikel is dat dit ambivalente, kwetsbare én potentieel gewelddadige karakter van politieke macht het best beteugeld kan worden door allereerst in te zien hoezeer ‘theedrinken’ tot de kern van het politieke behoort. Gezamenlijkheid als basis.

De eerste reden waarom het gebruik van de metafoor van het theedrinken verdacht is geraakt, is vanwege de misleidende associatie met gezellige theekransjes van dames op leeftijd in de privésfeer. De politieke sfeer is nu eenmaal anders, koel, berekenend en zeker niet gezellig. Politiek bedrijven is inderdaad bepaald niet hetzelfde als theedrinken; het is daarom essentieel dit domeinonderscheid goed voor ogen te blijven houden, maar bepaalde kenmerken van het theedrinken laten toch de eigen aard van het politieke op verrassende wijze te voorschijn komen.

Een eerste kenmerk is dat van de ‘gezamenlijkheid’. Volgens Ricoeur is ‘gezamenlijkheid’, en niet individualiteit of collectiviteit, de basis van politiek handelen. Het ‘in-de-wereld- zijn’ als sprekende en handelende personen, als ‘capable human beings’ staat aan de basis van Ricoeurs filosofische antropologie en van zijn politieke filosofie (Pellauer, pp.8-9). We worden, om met Heidegger te spreken, in de wereld geworpen, maar we kunnen deze ook in zekere mate zelf ontwerpen. De geschiedenis, waarmee wij als mensen verbonden zijn, heeft niet het kenmerk van het lot waaraan niets meer te veranderen valt, maar de toekomst kan ook niet naar believen ‘uit het niets’ naar onze hand gezet worden.

Tegen zowel een harde, individualistische als een collectivistische opvatting van politiek vol gewelddadige totalitaire verleidingen, biedt de idee van ‘gezamenlijkheid’ bescherming. Die gezamenlijkheid krijgt bij Ricoeur vorm via het Heideggeriaanse begrip van ‘Sorge’ (Dauenhaer, p.100). Door ons vermogen in de natuur in te grijpen is de bovendien de reikwijdte van verantwoordelijkheid en mate van toerekeningsvatbaarheid voor de gevolgen daarvan enorm vergroot. In deze zin is ook de hele wereld om ons heen aan onze zorg toevertrouwd. (Dauenhauer, p.153). Precies deze zorg voor het behoud van de wereld en de mensen die er wonen vormt de inzet van de politiek, opdat er uiteindelijk in de verschillende sferen van de maatschappij goed leven mogelijk is.

Belangrijk is dat die politieke inzet en doelstelling niet voorbehouden is aan de staat, maar uitdrukkelijk ook aan de verantwoordelijkheid van mensen zelf om er samen wat van te maken. De motivatie van burgers om samen te willen leven en werken in een politieke gemeenschap vormt de ethische motivatie op grond waarvan politiek sowieso mogelijk is. Cruciaal voor Ricoeurs antropologische inzet en voor zijn politieke opvatting is dat motivaties van burgers er toe doen en het verschil kunnen maken. Daarom staat hij voor de sociale wetenschappen, waar de politieke wetenschap een onderdeel van is, geen natuurwetenschappelijke wetenschapsmethode maar een fenomenologische of beter nog: een interpretatieve, hermeneutische benaderingswijze, die er rekening mee houdt dat de mens onderdeel is van twee rijken: dat van de ‘causaliteit’ en de motivatie of ‘intentionaliteit’.

Wanneer Ricoeur ons wijst op de onderlinge verbondenheid van mensen, die als lotgenoten leven tussen hoop en vrees en op de rol van gezamenlijkheid, zoals die in diverse kringen van de burgersamenleving gestalte krijgt, geeft hij hiermee en passant aan de idee van een ‘theekransje’ een stevige antropologische basis.

Politiek vooronderstelt gastvrijheid en de mogelijkheid tot bruggen bouwen
Maar met deze eerste stap zijn we er nog niet. Het mag dan zo zijn dat politiek een gezamenlijke opgave is en niet een zaak van het individu of het collectief, maar zijn we hiermee niet te aardig gebleven? Is politiek niet in eerste plaats een antagonistische machtsstrijd tussen vrienden en vijanden? Men nodigt vrienden uit om thuis thee te komen drinken, maar dat doe je toch niet met vijanden! Dat zou alleen maar buitengewoon dom en naïef zijn.

Laten we ook hier ons oordeel opschorten en eerst kijken welk nieuw licht de politieke filosofie van Paul Ricoeur op de zaak kan werpen. Volgens Ricoeur vooronderstelt het politieke ‘gastvrijheid’ en de mogelijkheid tot bruggen bouwen. Die mogelijkheid kan zelfs als het kenmerk van Ricoeurs denken als geheel worden beschouwd; hij denkt niet reductionistisch of dualistisch, maar probeert verschillende tegengestelde posities met elkaar te verzoenen. Volgens Ricoeur zijn bijvoorbeeld scherpe tegenstellingen tussen ‘ik’ en ‘ander’, ‘wij’ en ‘zij’ misleidend. Allereerst miskent deze tegenstelling dat ‘het lot van mijzelf zo intiem verbonden is met dat van anderen dat ik het zelf niet kan denken zonder de ander’ (Ricoeur, 1992, p.3). Dat wil niet zeggen dat we allemaal in een en dezelfde cultuur wonen. Deze culturele verschillen zijn bronnen van spanning en onvermogen om met elkaar samen te kunnen leven. Deze kunnen we verminderen en dragelijk houden door elkaars cultureel gekleurde opvattingen te leren kennen en deze letterlijk met elkaar te delen, kortom: door thee te drinken.

Theedrinken met elkaar vooronderstelt gastvrijheid en dit is precies het beeld dat Ricoeur gebruikt om het uitwisselingsverkeer tussen verschillende culturen te typeren. Hij is een vurig pleitbezorger van ‘Bildung’, brede vorming op de klassieke Humboldtiaanse wijze. Door je te verdiepen in andere culturen en talen begrijp je de andere cultuur en de ander beter. Daarom is beheersing van andere talen ook zo goed. Het oprecht als gast willen wonen in vreemde tekst en deze naar eer en geweten om willen zitten naar de eigen taal, versterkt het inlevingsvermogen en maakt van jezelf een ander mens. We hebben ‘culturele vertalers’ nodig, zo schrijft hij als hij het heeft over het opbouwen van een nieuw Europa, ‘die op cultureel en spiritueel niveau ruimhartig zijn en het gebaar van ‘linguistic hospitality’ herhalen’, als tegenwicht tegen een gevaarlijke chauvinistische en nationalistische houding waarin de eigen taal op de eerste plaats komt (Ricoeur, 1995 p.5).

Door je ergens in te verdiepen en in te leven, door te lezen of door te luisteren, verbreedt het zelf zijn horizon en kan het anderen in zich opnemen, maar dat is conform het huidige politieke sentiment juist niet de bedoeling. Niet ‘wij’ moeten immers veranderen, maar ‘zij’. ‘Wij’ hoeven ons niet in anderen te verdiepen, want die zijn in tegenstelling tot onszelf niet te vertrouwen, zij zijn de ‘vijanden’ waartegen we ons te weer moeten stellen. Dat integratie beweging en aanpassing van alle samenstellende delen van de politieke gemeenschap vooronderstelt, wordt vaak gemakshalve vergeten, evenals het feit dat in het merendeel van de gevallen en in weerwil van politieke stemmingmakerij die wederzijdse aanpassing soepeltjes verloopt (Entzinger, 2010).

Het reduceren van de ander tot vijand of zondebok is één van de hardnekkigste simplificaties van de politieke taal, die bepaald niet bevorderlijk is voor de ontwikkeling van een democratisch ethos. Marcel ten Hooven (2011) zegt het in de Groene Amsterdammer zo: ‘De politieke arena dreigt dan een strijdtoneel te worden waarin de tegenstander hoe dan ook niet deugt. Een open afweging van het eigen argument tegen dat van de ander maakt dan plaats voor het gevecht om de beste oneliner, slechts bedoeld om de andere partij in de hoek te drijven. In een democratie gaat het er nu juist om van politieke tegenstanders geen vijanden te maken maar, integendeel, van vijanden tegenstanders, met wie hartgrondig van mening kan worden verschild.’

Tegenstanders in deze zin hebben we volgens Ricoeur nodig om een goed leven te kunnen leiden en daarom is het nodig om ze met respect te behandelen. Precies daarom kunnen we ze zelfs beter als vrienden beschouwen. Ricoeur is met Aristoteles en Arendt van mening dat ‘het wederzijds respect tussen vrienden die elkaars gelijke zijn aan de basis ligt van het politieke model’. Maar, zo stelt hij, het gaat hierbij niet om een affectieve band zoals dat in de persoonlijke sfeer gebruikelijk is. Waar de ander bij vriendschapsrelaties een ‘jij’ is met een duidelijk gezicht, is de ander in de politieke sfeer iedereen die tot de politieke gemeenschap behoort. Rechtvaardige verhoudingen op basis van aan vriendschap ontleende gelijkwaardigheid is daarbij de basis en in de staat vindt die gelijkwaardigheid in ‘burgerschap’ zijn uitdrukking (Ricoeur, 1992, p. 184).

Deze gelijkwaardigheid wil uiteraard niet zeggen dat we allemaal dezelfde waarden (moeten) delen, dat is een soort normaliseringsdwang waar Ricoeur niets van moet hebben. Ricoeur benadrukt juist de radicale andersheid tussen zelf en ander. Juist omdat we geen vrienden zijn in affectieve zin, zijn er volgens Ricoeur instituties nodig die de verschillen tussen burgers en hun opvattingen over wat goed leven is beschermen. De opinie van elke burger telt en de ware kunst van de politieke dialoog, zoals die al door Socrates op het marktplein gevoerd werd, is in de woorden van Ricoeurs geestverwant Hannah Arendt ‘het aan het licht brengen van het waarheidsgehalte in iedere opinie’. (Arendt, 1999, p.128). Bij populistische politieke bewegingen als de PVV is de beweging echter precies omgekeerd. Juist omdat zij zich opstellen als hoeder van de waarheid, die zij in bezit menen te hebben, kunnen alle andere meningen bij voorbaat met minachting en hoongelach worden afgedaan. Burgerschap is de ‘politieke gelijkmaker’, die vriendschap ook voor het politieke domein tot een geëigend model maakt, zeker als je daarbij bedenkt dat juist vrienden, omdat ze verbinding blijven zoeken, elkaar flink de waarheid kunnen zeggen.

Ethiek en politiek horen bij elkaar
Met de duiding van mensen binnen een politieke gemeenschap als gelijkwaardige burgers is nog niets gezegd over het principieel gewelddadige, dat met het politieke en de staat als hoeder van het geweldsmonopolie verbonden is. Niet voor niets is voor mensen als Hobbes de staat niet in eerste instantie de institutie waarbinnen mensen worden samengebracht, maar de institutie die voorkomt dat de samenleving uiteenvalt, sterker nog: die er voor zorgt dat er geen oorlog van allen tegen allen ontstaat.

Volgens Carl Schmitt staat aan de basis van de politiek uiteindelijk alleen de soevereine macht die met dit geweldsmonopolie verbonden is. Alle instituties van onze rechtsstaat en al onze wetten zijn louter vertalingen van deze machtsaanspraken, niets meer en niets minder. In onze moderne tijd is de strijd om het goede leven als de klassieke kern van de politiek naar de marge van het politieke toneel verdwenen ten gunste van een politieke opvatting waarin de strijd om het naakte bestaan centraal staat. In termen van Agamben is er een politiek van uitsluiting aan de gang, waarbij de uitzonderingstoestand de norm wordt. We leven volgens hem in een permanente uitzonderingstoestand of noodtoestand, waarin een veralgemenisering van het veiligheidsparadigma als de nieuwe, ‘normale’ bestuurstechniek is gaan gelden.

Bezwaar van deze antagonististische duiding van het politieke is ten principale dat het politieke zelf louter gedefinieerd wordt in termen van machtsuitoefening en willekeur. Ricoeur gaat dan ook niet in deze duiding mee en houdt vast aan de klassieke definitie van politiek als gericht op strijd over de vormgeving van het goede leven. Wel is het uitdrukkelijk zo dat hij de pervertering van de politieke sfeer in klassieke zin herkent; hij ziet samen met Arendt de economisering als een van de belangrijke boosdoeners. Arendt situeert de pervertering en marginalisering van het politieke in de economisering van de menselijke betrekkingen, omdat precies de mogelijkheid van reflectie over wat ‘goed’ is verdwijnt. Wanneer alles in het teken komt te staan van nut en noodzaak en het voorzien in het dagelijkse levensonderhoud, gaat dat ten koste van de morele verbeeldingskracht. De vraag naar ‘het nut van nut’ kan men niet meer beantwoorden. (Arendt, 1958, p.154).

Als het alleen maar draait om de instandhouding van de cyclus van arbeid en consumptie (haar definitie van economisering), komt uiteindelijk het bestaan van de wereld zelf onder druk te staan. Ricoeur (1991, p.334) noemt de overheersende rol van de economie ‘de nieuwe gestalte van het heilige.’ Maar politiek is ook de mogelijkheid om ‘nieuwe werelden te scheppen’ en om de vraag naar het ‘redelijke’ aan de orde te kunnen stellen, naar de waarde van efficiëntie voor de mensen die hierdoor in hun belangen geraakt worden, de vraag dus naar het ‘nut van nut’.

Volgens Ricoeur zijn ethiek en politiek onderscheiden van elkaar, maar ook onlosmakelijk verbonden. Politiek gaat niet alleen over het ‘naakte leven’, en het behoud van het leven binnen de gemeenschap als zodanig, maar ook over het goede leven. Bij hem vormt het politieke ‘het architectonische kader, het structurele framework’, waarbinnen ethisch handelen überhaupt mogelijk wordt (Dauenhauer, p.143). De vrijheid en gelijkheid om die hoop op goed leven gestalte te kunnen geven vormt de ethische premisse van de politiek. Wanneer we niet inzien dat politiek en ‘ethiek deels overlappen’ zo waarschuwt Ricoeur ‘kan dat leiden tot het cynische standpunt dat politiek niet meer is dan een strijd om macht , waarin alles veroorloofd is.’ Maar politiek is meer dan botte macht. Alleen al het bestaan van contracten laat volgens Ricoeur zien dat het niet geloofwaardig is om alle menselijke relaties in termen van conflict en strijd te willen begrijpen. Ze worden ook door beloften tot stand gebracht en ondersteund (Dauenhauer, p.255, p.267). En, zo vervolgt hij, ook de wet kan niet in machtsaanspraken begrepen worden: Aan de oorsprong van de wet die wij onszelf opleggen ‘there is a law of responsibility to which we are always subject.’

In de visie van Ricoeur hangt de macht van politieke autoriteit af van ‘een zeker vertrouwen in mensen dat ze als burgers aan de wetten van die autoriteit gehoor geven’ en dat ze zich ‘als onderdeel van een gemeenschap waaraan ze veel verschuldigd zijn’, geroepen weten tot verantwoordelijk gedrag. (Dauenhauer, p.270, p.318). Wilders heeft echter volgens eigen zeggen weinig op met ‘burgerschap’ en ‘verantwoordelijkheidszin’: ‘Ik gun de heren deze mooie woorden’ zo zei hij op de persconferentie bij de presentatie van het regeer- en gedoogakkoord, ‘maar voor mij telt er maar een realiteit en dat is dat ik de maatregelen heb die ik hebben wil.’ Maar wanneer alleen de realiteit van de platte maatregelen telt, mogen wij met Ricoeur stellen dat het vermogen tot transcendentie wordt ontkend, het gegeven dat mensen, zaken en maatregelen naar meer verwijzen dan op het eerste oog zichtbaar is (Pellauer, p.9). De waarschuwing van mede-onderhandelaar Ab Klink en zijn vurige wens om een time-out in de onderhandelingen met de PVV raakt precies dit punt. Motivaties die onder de oppervlakte liggen tellen ook in de politiek, schreef hij in zijn brief. 2) Wordt er hoop of vrees door uitgelokt, vertrouwen of wantrouwen? Is het oorlogstaal of niet, wordt het puinruimen of verbinden?

De fragiliteit van de politiek
De metafoor van het theedrinken is ook in onbruik geraakt vanwege de als negatief bestempelde associaties met ‘keuvelen’ en ‘slap gepraat’. Want, zo gaat het verhaal, praatjes vullen geen gaatjes. In de politiek gaat het om daadkracht en het stevig aanpakken van problemen. In het licht van de politieke filosofie van Paul Ricoeur doet al die stoere praat misplaatst aan. Volgens Ricoeur is een essentiële karaktertrek van het politieke dat het fragiel is. Dit komt niet in de laatste plaats door het gegeven dat politiek verhalend, narratief van aard is, gevuld met retoriek, met praatjes dus.

Politiek is gericht op handelen en dit handelen kan pas vorm krijgen binnen de context van verhalen over hoe werkelijkheid in elkaar zit. Arendt zou zeggen: politiek is geen kwestie van ‘maken’ of zorgen dat het huishoudboekje op orde is: het gaat om een nieuwe toekomst scheppen voor de wereld, door het bieden van een inspirerend verhaal met uitzicht en perspectief. Volgens Ricoeurs landgenoot en geestverwant Merleau-Ponty (p.49) betekent ‘werkelijke filosofie de wereld opnieuw leren zien’. Precies in deze lijn kan politieke filosofie in actie beschouwd worden als het opnieuw laten zien van de wereld, via het de werkelijkheid herschrijvende vermogen van de metafoor van het theedrinken bijvoorbeeld.

In de vorige paragraaf hebben we al aangegeven waarom politiek niet louter vereenzelvigd kan worden met naakte politiek, met de strijd om het onderhoud van het politieke lichaam. In deze paragraaf zullen we moeten laten zien dat politiek ook niet primair een maakbare zaak is, hoezeer politieke mannetjesputters dat ook zouden willen, maar een kwestie van handelen dat in beginsel niet maakbaar is. 3). Precies in dit fluïde en broze handelingskarakter van het politieke ligt zijn kwetsbaarheid. Een belangrijk kenmerk van handelen is dat de gevolgen ervan onbeheersbaar zijn en dat de mensen hierdoor onvermijdelijk schuld op zich laten. Vanwege de onbeheersbaarheid van het handelen is het altijd al verdacht geweest. In de geschiedenis zijn er daarom steeds pogingen gedaan dit handelen aan banden te leggen door het tot louter vormen van maken en arbeiden te reduceren.

Handelen heeft volgens Arendt te maken met de pluraliteit van de menselijke conditie. Juist in het handelen komt de menselijke identiteit tot uitdrukking, wordt geopenbaard wie wij zijn. Meer nog dan in ‘wat’ of ‘dat’ zit in het wie het open geheim van de menselijke identiteit verscholen. Het fragiele karakter van het handelen gaat in tegen de huidige roep om daadkracht. De fragiliteit van het handelen hangt samen met het gegeven dat het onduidelijke gevolgen over zich afroept die niet in de hand te houden zijn en dat het in zijn pure, niet door materialen bemiddelde vorm, geen spoor achterlaat (alleen een verhaal);  het is onbeheersbaar, onomkeerbaar, onvoorspelbaar (Arendt, 1958, pp.236-247) en de resultaten ervan zijn altijd betwistbaar en onzeker.

De fragiliteit van het politieke handelen schuilt volgens Ricoeur ook in de mogelijkheid van machtsmisbruik. Het gewelddadige karakter van het politieke ligt niet alleen verscholen in het mogelijk misbruik van het geweldsmonopolie door de meerderheid 4), maar ook in een zodanige overheersing van het politieke domein over andere domeinen, dat de menselijke pluraliteit en uiteindelijk de menselijke waardigheid bedreigd wordt. (Dauenhauer, pp.256-257). In zo’n samenleving is de mens enkel en alleen een inwisselbaar radertje in een politieke machine, zoals bijvoorbeeld in het communisme het geval was, maar een soortgelijke bedreiging vormt ook het dwingend conformisme binnen de Nederlandse politieke verhoudingen.

De feilbaarheid en de kwetsbaarheid van de mens die ook centraal staan in Ricoeurs antropologie vinden in de politiek volgens hem de ‘ultieme’ uitdrukking. Om de risico’s van politiek in te dammen is daarom volgens Ricoeur de deugd van bescheidenheid (modesty) nodig en van beperkte politieke ambities. Politiek is altijd een kwestie van het bewaren van het juiste evenwicht, een balanceeract op het koord van de praktische wijsheid, de phronesis. Maar omdat dit soort praktische wijsheid niet goed is vast te leggen en te objectiveren, is het steeds meer in onbruik geraakt. De ‘technè’ van het maken en produceren en vastleggen van procedures en resultaten is steeds meer gaan overheersen. We zijn, naar een uitdrukking van Michael Power, in een ‘audit society’ beland, waar wantrouwen en angst om verantwoordelijkheid te nemen buiten de vastgelegde codes om en het stapelen van ‘controle op controle’ schering en inslag zijn.

Het fragiele, betwistbare en bedreigde handelingskarakter van het politieke geeft eens te meer aan dat het wezen van de politiek ten principale geen strijd is om macht, die in laatste instantie met geweld beslecht kan worden. Met geweld kan aldus Arendt ‘een politieke gemeenschap niet worden opgebouwd, hoogstens worden vernietigd.’ Geweld kan niet zoals Sartre dacht, ‘als een speer van Achilles de wonden helen die het heeft toegebracht. Als dat zo zou zijn, zou wraak het medicijn voor bijna al onze kwalen zijn.’ (Arendt, 2004, p.14 en 45). Ricoeur is het met deze positiebepaling van harte eens. Net als Arendt benadrukt hij dat het politieke steunt op de macht van het gezamenlijk handelen die, als uitdrukking van de menselijke pluriformiteit, allerminst krachteloos is.

Juist in het handelings- en het toekomstgerichte van het politieke schuilt ook zijn onvermijdelijke compromiskarakter. Absolute waarheidsaanspraken zijn daarbij niet mogelijk en niemand heeft ‘de’ waarheid in pacht. Er is alleen plaats voor een ‘debat zonder einde en onbetwistbare conclusies.’ (Dauenhauer, p.213). Het voorzichtig overeind houden van het leerhuis der meningsverschillen en het zorg dragen dat dit niet onder het gewicht van absolute waarheidsclaims bezwijkt, daar gaat het om in een democratische rechtsstaat. 5) Het theedrinken is van die kostbare fragiliteit van het politieke, dat ons zomaar als water tussen de vingers door kan glippen, het treffende symbool.

Betrokkenheid van burgers vormt de morele drager van de politiek
Uiteindelijk drukt de metafoor van het theedrinken nog iets essentieels uit, namelijk dat het politieke uiteindelijk een zaak van burgers is, gedragen door de betrokkenheid en verantwoordelijkheid van burgers bij de publieke zaak. Politiek heeft daarmee in eerste instantie het karakter van een ‘antwoord’, de uitdagingen, kansen en bedreigingen waarvoor de werkelijkheid ons stelt. De verantwoordelijkheid van burgers is onlosmakelijk met dit antwoordkarakter van de werkelijkheid verbonden.

De betrokkenheid van burgers vormt voor Ricoeur de morele drager van het politieke. Dat is iets waar populistische partijen moeite mee hebben. Dit komt omdat populistische partijen in de woorden van Paul Frissen ‘anti-politiek’ bedrijven, omdat ze een fundamenteel probleem hebben met de democratische legitimatie en representatie. (Frissen, pp.149-151). In feite zien zij representatie als een afwijking van ‘echte’ democratie, waarin het volk regeert. Representatie is daarom een ziekte, een vorm van bederf. Niet voor niets hebben populistische partijen een hekel aan het ‘schikken en plooien als haar dominante handelingsrepertoire’: ze willen daadkracht, eenduidigheid en krachtig leiderschap. ‘Hoe paradoxaal ook: de eenheid van het volk en de centrale positie van de leider vallen in het populisme samen. Daarom is er geen debat of deliberatie: de leider belichaamt en vertolkt de wil van het volk.’

Er is minachting voor de elite en voor de gezagsdragers op allerlei terreinen. Politici en bestuurders zijn in de ogen van burgers niet alleen egocentrisch, maar ronduit slecht; ze verzinnen vooral plannen om hun eigen zakken te vullen. Getuige het geweld tegen de politie of ambulancepersoneel in de ziekenhuizen moeten ook andere publieke ambtsdragers het ontgelden (Tonkens, pp.37-45). ‘Spugen op kleine leiders en verlangen naar grote leiders’ zijn volgens Evelien Tonkens fenomenen die met elkaar samenhangen: ‘gezag is in crisis, dat is de gemeenschappelijke noemer’. Een eerste stap voor het herstel van verhoudingen is volgens haar, dat we de discrepantie tussen bestuur en volk, tussen gezagsdragers en burgers, tussen politieke wil en de sociale realiteit erkennen. Dit is in lijn met wat Arendt stelt. Volgens haar is ‘om autoriteit te behouden respect voor de persoon of instelling nodig. Minachting is dan ook de grootste vijand van autoriteit en de beste manier om haar te ondermijnen is gelach’. (Arendt, 2004, p.69).

De wijze waarop door de PVV de rechtspraak, kunsten, wetenschap, democratie en religie belachelijk worden gemaakt, stemt dan ook bepaald niet vrolijk. Zij zijn de steunpilaren van de maatschappij die allen op hun eigen manier een cruciale rol vervullen in het bijeenhouden van de pluriforme samenleving. (Ten Hooven, 2011) Een tweede stap in de geest van Ricoeur zou zijn om uit te blijven gaan van goede wil bij burgers. Dit is van belang om weer een zichzelf versterkende dynamiek van vertrouwen op gang te kunnen brengen en daarmee de spiraal van toenemend wantrouwen langzamerhand te keren. Juist in de diverse sferen van de burgersamenleving is daar behoefte aan. Sterker nog: de burgersamenleving is op een zekere mate van vertrouwen gebouwd.

Ricoeur is zich overigens bewust van wat hij met Habermas ‘de legitimatiecrisis van de moderne democratie’ noemt. Met Habermas is hij van mening dat die crisis samenhangt met de eenzijdige economische oriëntatie op groei en welvaart. Die produceert naast overvloed vooral veel onbehagen, vanwege het toenemend onvermogen om de ‘morele autonomie’ goed vorm te geven. Het enige redelijke antwoord op deze crisis is ‘ruimte maken voor tolerantie en pluralisme’. Dit kan door al het goede, dat de verschillende tradities in te brengen hebben om dit mogelijk te maken, samen te brengen in een maatschappelijk debat, dat de grondslagen van de democratie als zodanig raakt (Zie Ricoeur, 1992, p 261). Alleen wanneer iedereen meedoet, met inzet van al het goede dat de tradities hem of haar hebben gebracht, is een goede samenleving mogelijk. Ook daaraan herinnert ons de metafoor van het theedrinken.

Hoop is de motor en vrede de eschatologische horizon van het politieke
Laten we ten slotte de zaak op de spits drijven. Het grootste verwijt dat de theedrinkers ten deel valt is namelijk nog niet aan de orde geweest, laat staan van tafel geveegd. Het grootste verwijt is immers niet dat het politieke een zaak is van mensen samen, of dat bruggen bouwen er in zeker opzicht deel van uitmaakt. Zelfs niet dat er een bepaalde handelingsethiek wordt voorondersteld of dat de aard van het politieke zelf kwetsbaar is en bescherming behoeft. Ook dat het politieke een zaak voor en van de hele burgersamenleving betreft, is voor de meesten nog wel invoelbaar. Het meest irritante en aanstootgevende van de ‘theedrinkers’ is dat hun perspectief er één is gericht op ‘de eeuwige vrede’. Met deze Kantiaanse en hopeloos ouderwets en utopisch aandoende ideeën kun je in de echte wereld van de harde machtspolitiek toch niet meer aan komen zetten? ‘Jawel’ stelt Ricoeur en met goede reden.

Weliswaar ligt dit vredesideaal buiten bereik en is het dus absoluut niet vatbaar voor allerlei desastreuze maakbaarheidsfantasieën. ‘Maar’ zo stelt Ricoeur, aan de basis van dit vredesvisioen ligt wel iets heel essentieels, namelijk een ‘sense of the unjust’, een gevoel van onrechtvaardigheid dat burgers hebben zolang deze onmogelijke situatie niet is bereikt, zolang we dus leven in een situatie van onrecht en geweld (Dauenhauer, p.155). Ricoeur stelt de volgende retorische vraag: ‘Is vrede uiteindelijk niet de ultieme horizon van politiek, begrepen als wereldpolitiek? En is niet onrechtvaardigheid, in zijn uiterste consequentie uitlopend op geweld, de uitgangssituatie die de wet zonder succes probeert te overstijgen?’ 6)

Interessant aan dit citaat is allereerst dat bij de ‘theedrinker’ Ricoeur de Hobbesiaanse situatie van een eeuwige strijd van allen tegen allen niet ver weg is. Integendeel, dit is de uitgangssituatie van het menselijke samenleven die nooit overwonnen kan worden. Juist omdat burgers in werkelijkheid ongelijke kansen hebben om hun opvattingen over het goede leven te realiseren, ontbrandt in de politieke arena een voortdurende strijd om erkenning (Ricoeur, 2007). De recente roep in het Midden-Oosten om vrijheid, democratie en een betere toekomst is een voorbeeld van deze erkennningsstrijd, waarbij de dreiging van uitbarsting van geweld altijd aanwezig is.

Onrechtvaardigheid is een situatie om niet in te berusten. In de hoop op beter proberen we daarom, zo goed en zo kwaad als dat gaat, aan verhoudingen te werken tussen burgers en instituties die ‘een beetje rechtvaardiger’ zijn. Ten minste proberen we de opgelopen schade zoveel mogelijk te beperken. In het bereiken van minder onrechtvaardige verhoudingen speelt volgens Ricoeur ‘de wet’ een belangrijke een rol. Rechtvaardigheid is gesitueerd in het spanningsveld tussen het goede en het wettelijke; beide zijn noodzakelijke, maar op zichzelf genomen geen voldoende voorwaarden voor het bereiken van verhoudingen die minder onrechtvaardig zijn (Ricoeur, 1992 p.197).

Volgens Ricoeur is er in de politieke sfeer ‘nothing more than political probabilism’. Maar, zo vervolgt hij, in eschatologische zin, als een waarheid die voor altijd buiten ons bereik ligt, heeft politiek wel betekenis, zodanig zelfs dat het ‘al onze gedachten en handelingen richting geeft’. 7) De centrale vraag daarbij is hoe humaniteit, zoals belichaamd in de waarden van vrijheid en rechtvaardigheid, het beste gestalte te geven is in een bepaalde situatie. Hoop speelt bij Ricoeur een centrale rol in zijn opvatting over politiek en verantwoordelijkheid. (Dauenhauer, p.14, pp. 89-90).

Opvallend is dat de hoop bij hem het medicijn is om ‘idolen’ te bestrijden. De idolen of afgoden die daarmee bestreden worden zijn, ten eerste ‘scientism’; de overtuiging dat we de onveranderlijke waarheden over de mens kunnen onthullen door natuurwetenschappelijk onderzoek, en ten tweede wat Ricoeur noemt: ‘a deified humanity to create all values ex nihilo’, een misplaatst geloof in de almacht van de mens om op eigen houtje de schepping te kunnen vernieuwen. Deze afgoderij is misplaatst, omdat veel verschijnselen nu eenmaal niet louter tot mensenwerk of natuurverschijnselen gereduceerd kunnen worden.

De hoop is een adequaat middel tegen de verleidingen van geloof in macht of geloof in natuurwetmatigheden, omdat zij de toekomst openhoudt en ons behoedt voor zowel onmacht als overmoed. Ze bestaat allereerst uit de kracht om de zoektocht naar waarheid, die buiten ons bereik is, voort te zetten. Ten tweede belichaamt de hoop de houding dat er in elke situatie iets gedaan kan worden. De burgerlijke verantwoordelijkheid is om alert te zijn op datgene wat in een bepaalde situatie nodig is. Bovendien is het daarbij zaak om over de eigen de grenzen heen te kijken en om, in de woorden van Ricoeur ‘lokale problemen vanuit een globaal, werelds perspectief te bezien’. De hoop bestaat ook uit een voortdurend commitment aan de wereld, wat er ook gebeurt, en uit de betwistbare overtuiging dat ‘mijn leven uiteindelijk betekenisvol is’

De drijvende motor van de hoop is het streven naar een goede toekomst voor onze kinderen, waarin de verhoudingen tussen mensen en instituties minder onrechtvaardig zijn. Hierin ligt ten diepste de zin van de Kantiaanse horizon van de eeuwige vrede: ‘Kantian perpetual peace itself is the ultimate horizon of politics conceived as cosmopolitics’. (Dauenhauer, pp.234-235). Omdat burgers zonder zo’n steeds wijkende horizon kunnen verstarren in onmacht of juist overspannen kunnen raken, is dit vredesbeeld zo waardevol. Ook als weerspiegelaar van de hoop op betere tijden, opent de metafoor van het theedrinken zicht op waarachtig politiek handelen. Ze geeft daarin ook de politieke waarschuwing af om niet te veel geloof te hechten aan objectief verantwoorde bestuurstechnieken en om van de eigen machtsmogelijkheden niet te veel heil te verwachten.

Conclusie
Volgens Ricoeur is de politiek te beschouwen als ‘de meest omvattende en meest kwetsbare van al onze instituties’ (Dauerhauer, pp.3-4). Wanneer de politiek ontaardt, staat de menselijke waardigheid op het spel en dreigen we te vergeten dat ‘mensen iets anders zijn dan dingen’. Wanneer we dat vergeten, ligt geweld pas echt op de loer en kan de politiek kwaadaardige proporties krijgen. Deze waarschuwing is actueler en urgenter dan ooit. Alleen mensen kunnen theedrinken, dieren en dingen niet. Alleen mensen kunnen terugpraten en als burgers verantwoordelijkheid nemen voor de vormgeving van het politieke: het bewaren van de wereld en de goede mogelijkheden voor iedereen tot gerechtigheid en vrijheid, die in de werkelijkheid, hoe voorzichtig, klein en kwetsbaar dan ook, als een nieuwe geboorte verborgen liggen.


Literatuur
Agamben, Giorgio (2002) Homo Sacer, de soevereine macht en het naakte leven Amsterdam: Boom.
Arendt, Hannah (1958) The Human Condition Chicago: The University of Chicago Press.
Arendt, Hannah (1999) ‘Filosofie en politiek’ in: Politiek in donkere tijden:essays over vrijheid en vriendschap Amsterdam: Boom pp.117-151.
Arendt, Hannah (2004) Over geweld Amsterdam: Atlas.
Borgman, Erik, (2006) Metamorfosen. Over religie en moderne cultuur. Kampen: Klement.
Dauenhauer, Bernard P (1998) Ricoeur, the Promise and Risk of Politics Lanham: Rowman & Littlefield Publishers.
Entzinger, Han (2010) ‘Integratie: de groeiende kloof tussen feit en beleid’ in: De Balkenende-balans, Christen Democratische Verkenningen  winter 2010, Amsterdam: Boom, pp. 96-103.
Frissen, Paul (2009) Gevaar verplicht. Over de noodzaak van aristocratische politiek Amsterdam: Van Gennep.
Hooven, Marcel ten (2010) ‘Bevrijd de politiek van de onverbloemde waarheid!’in: Groene Amsterdammer, 28 oktober 2010.
Hooven, Marcel ten (2011) ‘Alles is complex’  in: Groene Amsterdammer, 5 januari 2011.
Klink, Ab (2010) ‘Beste Henk, Maxime’, brief van 1-9-2010 op NOS.nl.
Merleau-Ponty, Maurice (2009) Fenomenologie van de waarneming Amsterdam: Boom.
Pellauer, David (2007) Ricoeur. A Guide for the Perplexed New York: Continuum International Publishing Group.
Power, Michael (1999) The Audit Society. Rituals of Verification Oxford: Oxford Unversity Press.
Ricoeur, Paul (1991) From Text to Action: Essays in Hermeneutics, II, Evanston: Northwestern University Press.
Ricoeur, Paul (1992) Oneself as Another Chicago: The University of Chicago Press.
Ricoeur, Paul (1995) ‘Reflections on a new ethos for Europe’ in: Philosphy and Social Criticism, Volume 21, nr. 5/6.
Ricoeur, Paul (2007) The Course of Recognition Cambridge Massachusetts: Harvard University Press.
Tonkens, Evelien (2010) ‘Verlangen naar grote leiders, spugen op kleine leiders’ in: Rien
Fraanje & Jos van der Knaap (red) Voorbij de crisis: een nieuwe tijd vereist een andere overheid Amsterdam: Van Gennep, pp. 35-48.


Verwijzingen

  1. Dit onderscheid heb ik ontleend aan Paul Frissen. Het politieke duidt het wezen van de politiek aan; de politiek de empirische verschijningsvorm ervan die ook een daadwerkelijke ontkenning van die wezenskern zou kunnen inhouden. Overigens huldigt Frissen een antagonistische opvatting van politiek passend bij denkers als Thomas Hobbes, Carl Schmitt en Chantal Mouffe. Met bruggen bouwen en het verzoenen van tegenstelling heeft hij niets, dit is volgens hem de kern van het ‘sociale’ domein en niet van het politieke (p.19, p.47-48). Maar, zo zal ik in navolging van Ricoeur betogen, ook het politieke is zonder dit sociale element niet denkbaar en leefbaar.
  2. Klink in een brief van 1 september  2010: ‘De dieptelaag van de motieven doet ertoe in de politiek, omdat juist daar de legitimatie van het beleid wordt gevonden en overtuigingskracht naar de samenleving moet worden gerealiseerd’ p.4.
  3. Bij Arendt (1958) zijn de onderscheidingen tussen handelen, maken en arbeiden en tussen het politieke, het sociale en het private domein zeer strikt. Er zijn tussen de domeinen geen overlappingen mogelijk, zo valt het sociaaleconomische domein geheel buiten het politieke (alsof daar het handelen geen enkele rol kan spelen).  Ricoeur hanteert formuleringen die evenwichtiger zijn en die, zoals zo vaak bij hem, een “en-en” karakter hebben.
  4. De macht van de staat strekt zich immers volgens Ricoeur niet alleen uit over het goed leven, maar ook over de dood, Dauenhauer, p.212.
  5. Vgl ook Borgman, pp.11-13.
  6. Dauenhauer, p.144: ‘Is peace not itself the ultimate horizon of politics conceived as cosmo-politics? And is not injustice, and therefore ultimate violence, the initial situation that law seeks, without success to transcend?’
  7. ‘The only sense that the idea of unity of truth can have is an eschatological sense. That is, the only unity of truth that it makes sense to aspire to is one that orients all our thought and action while remaining forever beyond attainment.’, Dauenhauer, p.25
Thema: