Verontrustend burgerschap

Publicaties, 14 mei 2016, door Jan Prij

Artikel in: Broers, Brunt, Evers & v.d. Werff (red) ‘Publieke bezinning. Socratische dialogen over maatschappelijke vraagstukken’ 2016, pp. 171-184  

 

Wat staat er op het spel?
De vormgeving van de democratie en in verband daarmee onze standaard-opvattingen over burgerschap en politiek.

Welke praktijk wordt bekritiseerd?
De neiging politiek te reduceren tot een cynische strijd om macht waarin burgers slechts onderdanen, die moeten participeren in plannen die door anderen zijn uitgedacht. De praktijk doet mensen niet tot hun recht komen, vermeerderd lijden en onrechtvaardigheid.
‘Socratische Dialogen  hebben weinig van doen heeft met de bewierookte brave burger en met de ronkende verwachtingen rond burgerschap. Sterker nog: dikke kans dat de kant-en-klaar oplossingen van beleidsmakers van forse kritiek worden voorzien en dat men niet bereid is tot een vorm van politieke participatie waarin het zeggen van ja-en-amen tot de hoogste norm is verheven.

Welke nieuw inzicht wordt geboren?
In socratische dialogen over publieke kwesties komt een andere visie op burgerschap en politiek aan het licht  dan sinds Plato en Hobbes gangbaar is geworden.  Geen politiek waarin het draait om strijd en het bewaken van de hiërarchische machtsverhoudingen in de wereld. Geen burgers die slechts onderdaan zijn, maar in staat zijn tot meesterschap, tot medevormgever als partner onder gelijken van het leven in de polis. In dit beeld van de politiek is er geen hiërarchie meer in de letterlijke betekenis van het woord (hiërarchie betekent ‘heilige orde’). 

  1. De burgerschapsbubbel

Er is tegenwoordig een toenemend enthousiasme voor burgerschap te bespeuren. Burgerschap wordt door links en rechts omarmd als de ‘nieuwe derde weg’ die niets meer en niets minder dan een ‘maatschappelijk walhalla’ in het vooruitzicht stelt 1)  Burgerschap lijkt de nieuwe Haarlemmerolie, het medicijn tegen alle kwalen van deze tijd te zijn. 2)  Dat is opmerkelijk omdat nog maar kort geleden nog een geheel andere toon werd aangeslagen. Denk alleen maar aan de walging voor alles wat ‘burgerlijk’ was vanaf de jaren zestig en aan de wijze waarop decennialang de ‘calculerende’ burger als een probleem werd weggezet.
Ook het speelveld van de burgers, dat onder de naam maatschappelijk middenveld bekend stond, is lange tijd verguisd. ‘Links’ zag het als een lastige vrijplaats, niet inpasbaar binnen de strakke centralistische logica van de verzorgingsstaat en ‘rechts’ als een overbodige tussenruimte die de heilzame werking van de vrije markt frustreerde door zand in de economische groeimachine strooien. Maar de tijden zijn veranderd. Nadat de verzorgingsstaat overbelast is geraakt en de destructieve kanten van marktwerking de samenleving in een financiële en economische crisis hebben gestort, is het tijd om de burgers ruim baan te geven. Niet de staat of de markt, maar de burgersamenleving is het bewierookte domein waar de redding van de samenleving gestalte zal moeten krijgen. Door volop in te zetten op de vereende krachten van burgerschap (waarvan plots allerlei bijdragen aan de gemeenschap wordt verwacht) en het eigen initiatief van participerende burgers wordt het mogelijk, zo is alom de gedachte, om in één beweging zowel de afgeslankte verzorgingsstaat op de been te houden als de rauwe kanten van de marktwerking te verzachten. Al met al lijkt er onder beleidsmakers sprake te zijn van een heuse burgerschapsbubbel zo vatte Govert Buijs onlangs de huidige stemming samen in zijn Groen lezing.’ 3)

Niet alleen scribenten van beleidsrapporten, maar ook wetenschappers uit de wereld van de academie en de opiniemakers in kranten en tijdschriften zijn druk doende om op die nieuwe burgerschapsbubbel een belletje mee te blazen.4)
Voor je het weet worden Socratische Dialogen ook als het perfecte middel gezien om allerlei door politici en beleidsmakers gedefinieerde vormen van maatschappelijk gewenste participatie op gang te brengen. Maar een inlijving van de Socratische Dialoog binnen het bestaande burgerschapsdiscours zou haar karakter ernstig geweld aan doen. Zo moet over de rol van burgers niet alleen worden gedacht in termen van participatie, maar ook van tegenkracht, oftewel van ‘georganiseerd wantrouwen.’  5). Het denken dat in Socratische Dialogen zijn uitdrukking en vorm vindt, is geen instrumentele techniek, biedt geen kant-en-klaar oplossingen, geen algemeen toepasbare recepten, levert geen best practices op.
In de moderniteit heeft de burger twee gestalten aangenomen: hij is of een  zogenaamde (en vaak verguisde) bourgeois, die in zijn visievorming noodzakelijkerwijs gebonden is aan de beperkingen van een concrete plaats en tijd, of een citoyen, een gemaskerde abstracte personage die als zodanig als bouwsteen voor de staat kan dienen en tevens vehikel werd voor een algemeen maatschappelijk vooruitgangsstreven dat zich in toenemende mate en steeds sneller aan grenzen van tijd en ruimte ontworstelde. De ziel van de moderne burger is innerlijk gespleten en zowel erfgenaam van de romantiek als van de verlichting. 6)  De bourgeois werd de beschimpte, bekrompen burgerman en de citoyen, de staatsburger die in volledige anonimiteit werd geacht braaf naar de pijpen van de staat te dansen. Dit kon goed gaan in tijden van ontwikkeling, opbouw en voorspoed. Maar nu burgers volwassen zijn geworden en het vliegwiel van staat en markt geen materiële vooruitgang meer voor zijn burgers garanderen kan, is alles anders geworden, barst het moderne burgerschap uit zijn voegen en kan een ander klassiek ideaal weer in beeld komen. Dit ideaal draait niet om waarden van de bourgeois of de citoyen, niet om de bekrompen burgerman of brave, onzichtbare staatsonderdaan zonder eigenschappen, maar om een vorm van burgerschap die in de vervolmaking van de eigen ziel zijn roeping vindt.

Wanneer we weigeren klakkeloos mee te werken aan de uitvoering van ondoordachte, vooringenomen besluiten van het politieke machtsapparaat, kunnen we onrechtvaardigheid voorkomen en daarmee lijden verminderen.  Alleen zo kunnen we het goede leven voor velen dienen. Dit is een verontrustende, dissidente vorm van burgerschap die in de houding van Socrates zijn oorsprong vindt. Ze houdt zowel een andere blik op de rol van burgerschap in als een fundamenteel andere kijk op het wezen en de plaats van het politieke. Deze dwarse these van dit stuk zou ‘machthebbers’ kunnen waarschuwen voor het al te enthousiast inzetten van de Socratische Dialoog. Het zou goed kunnen zijn dat ze totaal niet uit de voeten kunnen met de uitkomsten ervan.7)  Sterker nog: dat is ook precies de bedoeling en maakt zijn verontrustende kracht uit.

2. Het verontrustende ethos van de Socratische Dialoog

In de Socratische Dialoog wordt een verontrustende vorm van burgerschap gestimuleerd die weinig van doen heeft met de bewierookte brave burger en met de ronkende verwachtingen rond burgerschap. Sterker nog: dikke kans dat de kant-en-klaar oplossingen van beleidsmakers van forse kritiek worden voorzien en dat men niet bereid is tot een vorm van politieke participatie waarin het zeggen van ja-en-amen tot de hoogste norm is verheven. Communicatie in de Socratische Dialoog staat niet in het teken van hiërarchische informatieoverdracht tussen paternalistische politieke gezagsdragers die in de kern weten hoe het zit, met elkaar strijdend om het even wat, in de slag om de stem van haar onderdanen-burgers, die onwetend zijn en nog van alles en nog wat overtuigd moeten worden. Ook gaat het er niet om, zoals binnen de bestaande politieke arena het geval is, om tegenstander zoveel mogelijk onderuit te halen, standing te ontnemen (het fundamenteel betwisten van iemands betrouwbaarheid- en geloofswaardigheid) en daarmee feitelijk monddood te maken. 8)

Wat is het passende ethos, begrepen als de houding binnen de Socratische Dialoog én het bijbehorende thuis, de natuurlijke habitat ervan dan wel? Binnen Socratische Dialogen worden de opvattingen van iemand juist uiterst serieus genomen en daardoor kan er iets nieuws ontstaan dat nog ongedacht was en buiten de bestaande mogelijkheden leek te liggen. Het meedenken met de ander als gelijken maakt het dialogische en horizontale karakter uit van het type gesprek dat dan op gang komt. Het eigen blikveld wordt verruimd, (of zo men wil bevrijd van de beperktheden van de conventie), door de blik van de ander in die van jezelf op te nemen. Zo kan de wereld opnieuw ontsloten worden en interesse in een gemeenschappelijke zaak (res publica) gewekt en verdiept worden.

In de kritiek van Socrates op de politieke spelletjes die gespeeld worden, de redeneertrucs van de sofisten in de politieke arena dringt zich bovendien een andere plaatsbepaling van het politieke op. In de publieke vrije tussenruimte, als kritische tegenmacht, kunnen burgers elkaar als gelijken ontmoeten en hun (politieke!) opvattingen over de vormgeving van het goede leven in vrijheid inoefenen en praktiseren. Pogingen die juist tegen de machtsaanspraken van de staat beschermd moeten worden.

Als dialogen in de geest van Socrates ergens een antwoord op zijn, dan is het op markt-falen noch op overheids-falen, maar op het falen om de democratie geloofwaardig gestalte te geven. Maar binnen de gevestigde politieke orde is dit een verkeerd antwoord op een niet gestelde vraag.
Geplaatst in een breder maatschappelijk kader komt in de houding van de Socrates een andere plaatsbepaling van politiek en burgerschap naar voren dan sinds Plato (in een modern jasje gestoken door Hobbes 9) ) gangbaar is geworden. Geen politiek waarin het draait om strijd en het bewaken van de hiërarchische machtsverhoudingen in de wereld. Geen burgers die slechts onderdaan zijn, maar in staat zijn tot meesterschap, tot medevormgever als partner onder gelijken van het leven in de polis. In dit beeld van de politiek is er geen hiërarchie meer in de letterlijke betekenis van het woord (hiërarchie betekent ‘heilige orde’). Precies in deze zin sluit de Socratische Dialoog aan bij allerlei radicale pogingen de democratie te vernieuwen van onderop, waarbij op voorhand geen heilige huisje meer bestaan. 10) Dit beeld is verontrustend en geeft onzekerheid voor de politieke machtshebbers die hun bestaande oplossingen en kaders fundamenteel bevraagd zien. Deze burgers laten zich niet inkapselen door bestaande politieke structuren. 11) Ook de uitkomsten (zo ze al bruikbaar zijn) passen niet in wat al van te voren is uitgedacht als redelijk. Politiek in deze visie is niet de kunst van het doen van het mogelijke, maar de belichaamde inzet voor datgene wat juist voor onmogelijk gehouden wordt door de officiële machthebbers 12). In precies deze zin is politiek utopisch.  De rol van emoties, idealen, en van wat Martha Nussbaum morele verbeeldingskracht noemt is daarbij cruciaal. 13)
In de volgende twee paragrafen zullen we het verontrustende ethos van  de Socratische Dialoog nader onderbouwen, in de twee betekenissen van ethos als 1) de juiste plaats, passende ruimte voor de Socratische Dialoog en 2) de ge-eigenende karakteristieke houding binnen de Socratische Dialoog (paragraaf 3). De slotparagraaf  zoemt daarbij specifiek in op de dwarse rol die communicatie daarbij speelt (paragraaf 4), op basis van twee betekenissen van communicatie.

3. Over Socrates als de vader van verontrustend burgerschap

Socrates stond niet bepaald bekend als een brave burger. Sterker nog: het grootste verwijt wat hem trof was dat hij de zeden verpestte en de jeugd corrumpeerde. He was good for nothing. 14) Alleen dit gegeven al is een belangrijke vingerwijzing voor het verontrustende karakter van de socratische vorm van burgerschap. Deze vorm van burgerschap is verontrustend en rebels omdat het de bestaande ethiek en gewoonten radicaal bevraagt. De brave burger past prima bij de status quo, de rebelse burger niet. Volgens Dana Villa verdedigt Socrates een sceptische én morele vorm van dissident burgerschap en is daarmee tevens de uitvinder van moreel individualisme in het Westen. Volgens Socrates komt het meeste onrecht voort door het onnadenkend, gedachteloos toepassen van een bepaald conventioneel idee over moraliteit of geluk, meer nog dan vanuit de wil om een schurk te zijn. Het gaat hier om een onnadenkende nabootsing van wat andere mensen denken en zeggen. 15)  Morele vooruitgang bestaat uit het perfectioneren van onze ziel, dat wil zeggen in het in toenemende mate op consistente en zelfbewuste wijze vermijden van deze onnadenkendheid die tot onrechtvaardigheid leidt. 16)

Villa verzet zich in naam van Socrates tegen een vorm van betrokken burgerschap, belichaamd in de participatiemaatschappij alsof participatie een goed in zichzelf is. Er zit een donkere kant aan: de morele stem van het individu moet het zwijgen worden opgelegd ten kosten van de aandacht voor ‘het nieuwe wij’. Als activiteit de norm is, wordt scepsis en nadenken over wat we aan het doen zijn, de uitzondering.
Maar de scepsis van Socrates betekent niet dat hij een destructieve nihilist is. Socrates wil wel degelijk iets bereiken. Hij zet de elunchus in om de claim van morele expertise te ondermijnen en daardoor onrechtvaardigheid te vermijden. 17) Elenchus betekent letterlijk ‘weerlegging’ of ‘beschaming.’ 18)  De gespreksdeelnemer (of gespreksdeelnemers) worden in verlegenheid gebracht omdat inconsistenties in de eigen overtuigingen aan het licht komen. Deze fase in het Socratische Gesprek vormt het destructieve deel ervan, waarin bestaande overtuigingen definitief aan het wankelen worden gebracht. Dit maakt onderzoek van de vraag op een dieper niveau mogelijk, nu niet meer gehinderd door eigen pretentie van kennis en eerdere meer oppervlakkige ideeën over de kwestie: in plaats daarvan kan kennis die onder de oppervlakte ligt, naar boven komen. Als het niet onderzochte leven het niet waard is om geleefd te worden, dan is dit zeker waar voor het niet onderzochte burgerschap; juist het aan de kaak stellen van deze vorm van onbezonnen leven was voor Socrates essentieel. Socrates wil tegenover de expertkennis van weinigen -de zogenaamde deskundigen, de machtigen, de sofisten die denken op basis van hun oppervlakkige oordelen over de inrichting van het leven van anderen denken te kunnen beslissen- de filosofische roeping van allen in stelling brengen.
Socrates wil ruimte creëren waarin burgers (als horzel, zie het Essay van Saskia van der Werff, elders in deel 2, Bespiegelingen) de verontrustende vraag kunnen stellen “waar zijn we nu eigenlijk mee bezig?” Deze activiteit is onmogelijk binnen de formele kanalen van de staat, in de raadsvergadering of in elk politieke overlegorgaan waar besluiten over de koers van de politiek moeten worden genomen. 19)
Socrates is daarom ook bij voorkeur op de markt te vinden en wil zich niet in de publieke ruimte van de Volksraad manifesteren. Maar ook de markt is als een openbare, publieke ruimte te beschouwen.  In Socrates houding komt een andere opvatting van het politieke naar boven komt, niet geworteld in machtsdenken, maar in samen-denken, die in nieuwe te ontdekken en te bewaken burgerlijke en publieke vrijplaatsen zijn optimale ontplooiing vinden kan. 20)  Socrates keert zich tegen de sofisten, de beroepsredenaars die niet zichzelf op het spel zetten, maar vanuit de leunstoel uit de hoogte blijven spreken. Zij bekommeren zich niet om waarheid, maar om welsprekendheid en vriendjespolitiek. Zij hadden een hekel aan Socrates juist omdat hij daar genadeloos doorheen prikte.

Voor Plato was de veroordeling van Socrates door het volkstribunaal, in het hart van de polis, aanleiding om een cynische opvatting van de politiek te verdedigen, waarbij het politieke model staat voor het geroddel, de machtsstrijd, de grilligheid en tijdelijkheid van het ondermaanse. De filosofie daarentegen staat volgens hem voor de waarheid, het zuivere, de eeuwigheid en het hemelse. De traumatische ervaring van de dood van zijn meester heeft Plato verleid tot een schets van filosofie, het politieke en ‘de’ waarheid die rechtstreeks tegen de opvattingen van zijn meester ingaat. Voor Socrates bestaat er geen absolute waarheid. Waarheid is relatief en laat zich alleen in meervoud ontdekken, in relatie met anderen, in ontmoeting en in de dialoog met partners of in gesprek met jezelf. Waarheid is ook geen privézaak van heersers en koning-filosofen die vervolgens aan anderen kan worden opgelegd. Ze vooronderstelt een openbare ruimte, dat wil zeggen een publieke ruimte, waarin we elkaar als gelijken ontmoeten. Volgens Socrates is het de kunst om het waarheidsgehalte van iedere opinie te ontdekken en als een vroedvrouw uit de ander geboren te laten worden, juist omdat we zelf ‘de’ waarheid niet in pacht hebben.

In de gezamenlijke ontdekking van het dieperliggende waarheidsgehalte in heersende opinies van onszelf en anderen, vinden we onze vrijheid en kunnen we ons tot verantwoordelijke burgers ontwikkelen die vorm geven aan het goede leven. Niet eens en voor altijd, maar steeds weer opnieuw, stukje bij beetje. Dat is de ware aard van het politieke en het ‘democratisch aanmodderen’ dat daar onvermijdelijk bij hoort.21)   Het ethos begrepen als houding -het serieus nemen van de opinie van de ander leidt tot een andere plaatsbepaling van het politieke-  die zich buiten de formele hiërarchische partijpolitieke kaders voltrekt.  In deze opvatting zijn de burgers zelf  de morele dragers van het politieke. Ze zijn niet de te disciplineren ‘objecten’ van beleidsopties waarover in de  politieke arena strijd wordt gevoerd,  maar zelf medevormgevers van  het goede leven.

De moed tot waarheid als ontmaskering van cynisme

De sofisten van toen zijn de cynische politieke ‘gezagsdragers’ van nu geworden. Zij hebben aan de opinie van anderen geen boodschap, of het moet zijn om die te gebruiken om zelf te kunnen ‘scoren’.  Ze kramen als talking heads 22)  permanente campagneslogans uit om daarmee het spreekrecht van politieke tegenstanders sowieso in twijfel te trekken. Precies zoals Socrates’  mond definitief gesnoerd werd door hem ter dood te veroordelen en zo buiten de politieke arena te plaatsen.
Op basis van dit gedrag wordt de legitimiteit van de geldende politieke machtsorde ondermijnd. Vanuit deze rebelse kritiek op de bestaande politieke praktijk is de Socratische dialoog niet alleen destructief, maar kan ze ook uitermate constructief werken. Haar ‘geestelijke oefeningen’ 23)  zijn in principe op niets meer en niets minder uit dan op transformatie van de ziel, de verheffing en verruiming van de individuele perspectief door deze in het perspectief van het geheel te plaatsen.  Ze houdt een dubbele beweging in, een metamorfose, die zowel de blik op het eigen bestaan als op de (politieke) wereld verandert.  Binnen zo’n verbindend perspectief vormen burgers het fundament van de politieke gemeenschap en zijn ze niet een instrument in de handen van politieke machthebbers. Wie niet betrokken was bij de politiek, bij de fundamentele en wezenlijke reflectie over de vormgeving van en de bescherming van het goede leven, werd in het Oude Griekenland niet voor niets beschouwd als een idiotos. Dat wil zeggen: iemand die niet verder kan kijken dan zijn eigen neus lang is, tot voorbij zijn eigen hoogst particuliere bijzonderheid. Een ‘idioot’ was dus een figuur die niet in staat was te begrijpen dat men als gemeenschap noodzakelijkerwijs op elkaar was aangewezen om in vrijheid te kunnen leven. 24)

In het licht van die hoge roeping moeten we niet snel tevreden zijn met al te beperkte opvattingen over wat goed is. In deze vorm van burgerschap staat het ‘vrijmoedig spreken’ (parrhêsia) in het licht van de waarheid voorop: 25) niet in de negatieve betekenis van kletsmajoor, maar in een positieve betekenis waarin het staat voor het spreken van de waarheid zonder veinzerij, zonder voorbehoud, zonder frasen en zonder retorische opsmuk, die haar zouden kunnen versleutel en of maskeren. Het ‘alles kunnen zeggen’ betekent dan: de waarheid spreken zonder iets te verbergen, zonder haar door wat dan ook te verhullen. Ze impliceert een soort moed die er minimaal uit moet bestaan dat er het gevaar is de relatie met de ander, die juist zijn betoog mogelijk gemaakt heeft, te verbreken, te beëindigen, het zet de relatie op het spel maar in het uiterste geval ook het bestaan zelf van de spreker. 26)  Het vergt ook moed van gespreksgenoten om de krenkende waarheid die hij hoort voor waar aan te nemen.

De moed tot waarheid die Socrates tot in het diepst van zijn ziel ter harte ging, geldt bij uitstek als een ontmaskering van cynische politiek. In precies deze zin staat ze model voor een handelen uit een stuk en is ze persoonlijk én politiek tegelijk. Lees met die ogen maar eens datgene wat Socrates onvermoeibaar herhaalt in zijn verdedigingsrede:“…als ik jullie aanspoor om je op deze wijze om jezelf te bekommeren, ben ik voor de hele stadstaat nuttig want het is in het belang van de stadstaat om het ware vertoog te beschermen”. (27)

In het gezamenlijk op zoek gaan naar het waarheidsgehalte van verschillende opinies heeft de niet-politieke, macht ondermijnende parrhêsia toch een duidelijke politieke component en kan zich uit betrokkenheid op de gemeenschappelijke zaak een keten van toewijding en zorg ontwikkelen. Anders gezegd: alleen door zich te bevrijden van de oppervlakkige, onnadenkende meningen en dieperliggende overtuigingen op het spoor te komen kan de politieke gemeenschap van burgers tot bloei komen.

  1. De dwarse rol van communicatie in de Socratische Dialoog

Het woord communicatie kan afgeleid kan zijn van het Latijnse woord communicatio, ofwel het ‘transport van informatie’. Maar ook van communicare en dat wil zeggen ‘iets gemeenschappelijk maken´ 28)
De Socratische opvatting van communicatie gaat niet uit van communicatio, van kant en klare oppervlakkige informatieoverdracht (van politieke machtshebbers en zij die het weten kunnen) naar de onderdanen, de niet-experts die alleen hun stem kunnen inbrengen. Deze magere vertaling van politieke inzet van burgers als citoyen moet wel tot vervreemding leiden. Er is letterlijk sprake van een gebrek aan ‘belichaming’. Wie de politisering heeft beleefd, heeft alleen nog maar zijn stem waarmee niet uitgedrukt kan worden wat de volheid van het leven uitmaakt. In de woorden van Peter Sloterdijk:
‘De stem is op rigide wijze eenlettergrepig, ze zegt niets anders dan ‘ja’ en ‘nee’, nooit spreekt ze spontaan over haar leven, ze reageert op verkiezingsplannen, zet haar kruisje en blijft zich zwijgzaam beperken tot het minimum aan alle instemmende of afkeurende signalen.’ 29)
De vervreemding van de politiek zou wel eens kunnen liggen in de politieke onteigening van modern burgerschap, de georganiseerde onmogelijkheid om je met heel je persoonlijkheid  in te zetten voor de publieke zaak. Een Socratisch gesprek gaat uit van communicatie in de tweede betekenis, van communicare waarbij het om niets minder draait dan om een transformatie van de sociale orde. 30)  Deze communicatieve houding veronderstelt juist de inzet van heel de persoon (lichaam en geest, ratio en emotie) rond een bepaalde concrete kwestie, om aldus in een gezamenlijke zoektocht datgene wat werkelijk bezielend is op het spoor te kunnen komen. Een goede dialoog verbindt mensen, maakt ruimte en kweekt begrip.31)  Een goed gesprek verbindt de gespreksdeelnemers met elkaar, zo stelt ook Gadamer. Er wordt gemeenschap opgebouwd. Zo vinden we een thuis in de (niet onverschillige) wereld. Een oppervlakkig gesprek is alleen maar een neutrale uitwisseling van gegevens in een onverschillige ‘omgeving’ 32)
Dit is een ander ethos dan gangbaar is in politieke debatten. Hierin staat het benadrukken van tegengestelde posities vanuit een vijandige houding centraal. Er wordt tegen de anderen gedacht en niet samen met anderen. Er wordt geen ruimte gemaakt voor nieuw denken, maar een herhaling van zetten staat voorop. Niet het begrip kweken voor andermans positie maar her ridiculiseren ervan staat centraal. Zo zeer zelfs dat de politieke opdracht die er ook is om te ‘verbinden’ als soft gepraat wordt weggezet. 33)  Politiek zou eerst en vooral gaan om het benadrukken van het antagonistische posities zo luidt de gangbare ‘wijsheid.’ 34)  Strijd moet voorop staat, het dondert niet waarover. In traditioneel politieke debatten gaat het alleen om het onder uit halen van de tegenstander om van de tegenstander een vijand te maken. Niet het verplaatsen in de ander staat centraal, maar het afzetten tegen anderen, het verkrijgen van een scherpe positionering en profilering, het aanbrengen van een helder onderscheid tussen ‘wij’ en ‘zij’, in plaats van het kweken van begrip voor anderen. Niet het scheppen van een gemeenschappelijke wereld met verschillende nieuwe perspectieven staat centraal, maar het benadrukken van onoverbrugbaar verschil waarover strijd gevoerd moet blijven worden.
Burgers zijn zo’n cynische machtspolitieke plaatsbepaling van de politiek beu. 35)   Dat betekent onder andere dat er in de praktijk daadwerkelijk draagvlak is voor een morele opvatting van het politieke waarin opvattingen  over wat goed leven is volop doorklinken, waarin meedenken in plaats van tegen-denken centraal staat, waarin plaats is voor idealistische politiek die realistisch is en mensen verbindt en inspireert. 36)
De Socratische Dialoog geeft niet alleen van buitenaf, vanuit de marge van de bestaande formele politieke orde, een kritische en verontrustende plaatsbepaling van burgerschap en de kern van het politieke, ook van binnenuit door de communicatieve houding die de deelnemers daarin aannemen. In deze communicatieve houding staat empathie centraal.
Deelnemers aan een socratische dialoog komen er anders uit, dan ze er in zijn gegaan. Dat komt doordat ze de ervaringen van anderen echt serieus nemen. Alleen wanneer we de ander als ander durven ontmoeten en niet in ons als verlengstuk van ons eigen ik, kunnen we zelf groeien. 37)  Alleen zo kan gemeenschap worden gesticht en iets nieuws geboren worden.

Door ons uit te leveren aan dergelijke diepgaande, empathische gesprekken vergroten we onze gezamenlijke leefwereld. Maar we zijn niet gewend ons zelf op deze wijze op het spel te zetten. In plaats daarvan praten en babbelen we onophoudelijk. Zo wisselden we in 2012 wereldwijd circa tien triljoen sms berichten met elkaar uit, maar ‘hoeveel daarvan’, zo vraagt Roman Krznaric een van de oprichters van de School of Life zich retorisch af, ‘betroffen gesprekken waardoor mensen werden geïnspireerd, getroost of geroerd’? 38)   Het zijn eerder risicoloze beleefdheidsfrasen en oppervlakkigheden die eerder de bedoeling hebben de bestaande gang van zaken te bevestigen, het smeermiddel waarmee we beantwoorden aan de geldende conventies van alledag. Prima natuurlijk, behalve als ze het onvermogen maskeren om werkelijk met elkaar het gesprek aan te gaan. In de analyse van Krznaric is de conversatiecrisis in de huidige cultuur een belangrijke oorzaak van het hoge percentage van echtscheidingen. Vrij naar Socrates (die niet bepaald bekend stond om lovende uitlatingen over de kwaliteit van huiselijke gesprekken met zijn echtgenote Xantippe) zijn de conventies is zo’n gemeenschap het waard om radicaal onder kritiek te worden gesteld omdat ze op los zand zijn gebouwd.

Alleen op basis van oefening in empathische dialoogvormen kan de ziel weer gaan stromen en de liefde voor waarheid  gewekt worden. Socratische gesprekken kunnen bij uitstek als proeven van empathische gesprekskunst worden beschouwd. Het vermogen om je in de wereld van de ander te verplaatsen, is een van de essentiële elementen ervan. 39)  In dialogen met een hoog empathisch gehalte klinken zes kwaliteiten mee: de deelnemers

  • zijn nieuwsgierig naar vreemden,
  • luisteren radicaal,
  • zetten hun masker af door eerlijk te zijn over de eigen motivaties, gevoelens, emoties en gedachten,
  • hebben zorg om de ander,
  • hebben een creatieve gemoedsgesteldheid en
  • bezitten pure moed om in het diepe te springen. 40)

Popgroep De Dijk zong ooit: ‘waar het op aankomt- aan het eind van het lied- heb je het hart of heb je het niet.’ En in het kader van dit essay is de hamvraag inderdaad: wie heeft het hart om Socratische gesprekken aan te gaan? De inconvenient truth van Socratische Dialogen in de publieke ruimte is namelijk dat ze, hoe je het ook went of keert, een verontrustende vorm van burgerschap vooronderstellen.

  • Voor politieke gezagsdragers en voor ambtenaren

o          omdat de dialoog met burgers ‘uitkomsten’ genereert die, op zijn best, niet een –twee- drie bestuurlijk inpasbaar zijn binnen het bestaande politieke systeem en

o          omdat ze de hiërarchische plaatsbepaling van politiek, burgerschap en democratie als zodanig onder radicale kritiek stelt.

  • Voor deelnemers aan de Socratische Dialogen omdat je gangbare overtuigingen kunt verliezen, zonder dat je weet of daar iets zinnigs voor in de in de plaats komt.

Wie durft?

Noten

  1. Evelien Tonkens en Imrat Verhoeven, ‘Op zoek naar het maatschappelijk walhalla’, in: Het appel op de vitale samenleving: Christen Democratische Verkenningen, lente, 2013 pp.60-67.
  2. Hans Boutellier, De improvisatiemaatschappij, over de sociale ordening van een onbegrensde wereld, Den Haag: Boom Lemma Uitgevers, tweede uitgebreide druk, 2011, pp 95-96.
  3. Govert Buijs, De eeuw van de burger, Mr. Groen van Prinstererlezing 2014, Amersfoort: Wetenschappelijk Instituut van de ChristenUnie, p.12.
  4. Voor een kleine, niet limitatieve opsomming: Zie bijvoorbeeld: Vertrouwen in de burger van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid, 2012 Raad van Openbaar Bestuur, Loslaten in vertrouwen, 2012, Sociaal Cultureel Planbureau, Een beroep op de burger. Minder verzorgingsstaat, meer eigen verantwoordelijkheid?,2012 een publicaties als die van Jos van Lans en Pieter Hilhorst Sociaal doe- het- zelven, 2013.
  5. Pierre Rosanvallon, Democratie en tegendemocratie, Amsterdam: Boom/Stichting Internationale Spinozalens, 2012 .
  6. Ger Groot, ‘Een burgerlijke tragedie’ in: Benauwd in het midden: Christen Democratische Verkenningen, zomer 2008 pp. 155-162.
  7. Zie Deel I Case-Study Reusel – De Mierden, waar de uitkomsten van de dialoog verdeeld waren en het moeilijk te koppelen bleek aan de politieke besluitvorming.
  8. Michael Ignatieff, Vuur en As. Succes en falen in de politiek. Amsterdam: Cossee, 2013.pp.148-172.
  9. Hobbes, Leviathan [1651], Amsterdam: Boom, 2002.
  10. Willem Schinkel, De nieuwe democratie. Naar andere vormen van politiek, Amsterdam: De bezige bij, 2012, en David van Reybrouck, Tegen verkiezingen, Amsterdam: De bezige bij, 2013.
  11. Albert Jan Kruiter & Willem van der Zwaard, Dit is onze zaak. Over eigenaarschap in het publieke domein, Den Haag: Raad voor Maatschappelijke Ontwikkeling, 2014.
  12. Zie bijvoorbeeld Erik Borgman, ‘Leven van de gemeenschap buiten ons bereik’ in: Metamorfosen. Over religie en moderne cultuur, Kampen: Klement 2006, pp.113-128 en Bernhard P. Dauenhauer, P. Ricoeur, the Promise and Risk of Politics, Lanham:Rowman &Littlefield Publishers, 1998. pp. 213-223.
  13. Martha Nussbaum, Politieke emoties. Waarom een rechtvaardige samenleving niet zonder liefde kan, Amsterdam: Ambo, 2014.
  14.  Zie bijvoorbeeld in: Dana Villa, Socratic Citizenship Princeton en Oxford: Princeton University Press, 2001. p. xi, p.13.
  15. Villa, p.21.
  16. Villa, p.25.
  17. Villa, pp. 299-305.
  18. Jos Kessels, Socrates op de markt, Amsterdam: Boom, p.58.
  19.  Villa, pp.30-32.
  20. Zie Hannah Arendt ‘Filosofie en politiek’ in: Politiek in donkere tijden. Essays over vrijheid en vriendschap, Amsterdam: Boom, 1999, pp.117-151.
  21. Zie ook: Erik Borgman, ‘Op weg naar de toekomst. Het verheven belang van modderen’ in: Overlopen naar de barbaren. Het publieke belang van religie en christendom, Klement: Kampen, 2009 pp.153-158.
  22. René ten Bos Stilte, geste, stem. Een filosofisch drieluik, Amsterdam: Boom, 2011, pp.149-152.
  23. Zie: Pierre Hadot, Oefeningen van de geest. Het antieke denken en de kunst van het leven, Amsterdam: Ambo, 2002, p.11.
  24. Fernando Savater, Vrijheid, gelijkheid, burgerschap. Zakwoordenboek voor mensen van morgen, Utrecht: Bijleveld, 2009, p.12. Dit betekent uiteraard niet dat we het Oude Griekenland in allerlei opzicht als het democratisch voorbeeld moeten zien, alleen al vanwege  de beroerde positie van arbeiders, slaven en vrouwen die uitgesloten waren van politieke besluitvorming.
  25. Michel Foucault, De moed tot waarheid, Boom: Amsterdam, 2011, pp.28-51.
  26. Gerard Koolschijn, Plato, Socrates’ Leven en dood, Amsterdam: Atheneum, p.95   ‘want veel liever sterf ik dan dat ik blijf leven na een onwaardige verdediging’; of in andere mooiere vertaling ‘Veel liever te sterven dan u naar de mond te praten’ Apologie 38E.
  27. Zie Foucault, p.115.
  28. Ontleend aan blog van Stichting Beroepseer
  29. Peter Sloterdijk, Eurotaoïsme. Over de kritiek van de politieke kinetiek, Amsterdam: Uitgeverij de Arbeiderspers, 1989, pp.181-185.
  30. Zie deel I Case-study Netwerk De Peelhorst, waar deze relationele  gelaagdheid van dialoog wordt uiteengezet.
  31. Zie in: Jos Kessels, Erik Boers, Pieter Mostert, Vrije Ruimte, Filosoferen in organisaties. Amsterdam: Boom, 2002, p. 180.
  32. Hans-Georg Gadamer, Waarheid en methode: hoofdlijnen van een filosofische hermeneutiek, Nijmegen: Uitgeverij Vantilt, p.369, 424.
  33. Jan Prij, ‘Theedrinken als kern van het politieke’ in: ‘Filosofie & Praktijk’, zomer 2011, pp.19-32.
  34. Zie bijvoorbeeld Paul Frissen, Gevaar verplicht. Over de noodzaak van aristocratische politiek, Amsterdam: Van Gennep, 2009 die tamelijk kritiekloos de lege antagonistische politieke opvatting van Chantal Mouffe volgt. Carl Schmitt is de meest bekende én omstreden vertegenwoordiger van de populair geworden antagonistische politieke positie. Zie zijn: Het begrip politiek. Amsterdam: Boom, 2001.
  35. Zie ook in: Claartje Brons,  Political discontent in the Netherlands in the first decade of the 21th century, Tilburg 2014.
  36. Zie bijvoorbeeld  ervaringen in IJsland waar een anarchistische partij en burgemeester Reykjavic op basis van zo’n eerlijke, respectvolle en morele visie  op het politieke de stad door de crisis sleepte.  Tages Anzeiger – Zürich ‘Hoe de ‘anarcho-surrealisten’ Reykjavik door de crisis sleepten’ uit 360, het beste uit de internationale pers, 14 augustus tot 11 september 2014.
  37. Zie bijvoorbeeld in de klassieker van Martin Buber, Ich und Du, Gerlingen: Lambert Schneider, p. 23 en p. 37.
  38. Roman Krznaric. Empathie. Een revolutionair boek, Utrecht: Ten Have, 2014, pp.144.
  39. Zie Deel II van dit boek Praktijkwijzer ‘Socratische Dialoog’, met name stap 3.
  40. Krznaric, pp.145-182.