Zinnen Over Zin

Artikel in:  Govert Buijs en Marcel ten Hooven (red.) Nuchtere betogen over religie,
waarheid en verdichting over de publieke rol van godsdiensten, 2015, pp. 264-278.

‘Hoe kan het religieuze als inspiratiebron dienen?’ Dat is de uitgangsvraag van dit essay. Maar wat is ‘het religieuze’ dan precies? Om een begin van een antwoord te vinden op die vraag zullen we 1) het religieuze contrasteren met ‘het seculiere bewustzijn’ om vervolgens de religieuze ruimte te schetsen naar verschillende dimensies. De tijd is voorbij dat het religieuze alleen maar loodrecht uit de hemel naar beneden kwam neerdalen, ook horizontale perspectieven die de breedte van de gehele mensheid betreffen of diepte-perspectieven die niets meer en niets minder dan een transformatie van onze benauwde ziel beogen, komen in toenemende mate in beeld. Voor deze drie dimensies van de ruimte kunnen drie prototypische- figuren van religieuze inspiratie nog steeds als voorbeeld dienen: Moeder Teresa, Martin Luther King en Fjodor Dostojewski. 

In daaropvolgende portretten komen hun religieuze biografieën een voor een aan bod. Hier zit de overtuiging achter dat het religieuze zich alleen in de materialiteit van het geleefde leven manifesteert. 2) In deze zin is de incarnatie meer eigentijds dan ooit: alleen vleesgeworden woorden hebben zeggingskracht en geloofwaardigheid. Of in meer vrijzinnige termen: een mens is ‘voor even een plaats van God’ (Kuitert). Tot slot buigen we ons bij wijze van uitleiding over de vraag: wat zegt het profiel van deze dode figuren nu werkelijk over de betekenis van het religieuze in onze samenleving anno 2014, waar het fundamentalisme hoogtij lijkt te vieren?

Het seculiere bewustzijn

Er zijn boekenkasten vol geschreven over de betekenis van ‘oude’ en ‘nieuwe’ religie, het religieuze, geloven, het spirituele, met telkens vaak iets andere onderscheidingen en betekenisdimensies. Ik heb in dit essay niet de onmogelijke bedoeling mij in de kluwen van betekenisvelden te wagen om deze wirwar voor eens en altijd te ontwarren. Toch is voor mijn probeersel een plaatsbepaling nodig. Want als de vraag is: ‘hoe het religieuze als inspiratiebron kan dienen?’, wat bedoelen wij dan eigenlijk met het ‘religieuze’? Is dat op een zinvolle manier te contrasteren met zoiets als het ‘seculiere’?
Volgens een gangbaar verhaal waren de kosmos en de wereld daarbinnen in vroegere premoderne tijden vol van mysterie en magie en is de werkelijkheid in de moderne tijd in toenemende mate ‘onttoverd’ geraakt door de opkomst van wetenschap en ook door emancipatoire ontwikkelingen binnen de religie zelf. Ons wereldbeeld is gerationaliseerd geraakt: zo is door onze toegenomen kennis duidelijk geworden dat zogenoemde bovennatuurlijke wonderen zoals donderslagen een natuurlijke oorzaak hebben. Waar vroeger allerlei geesten het universum bevolkten die bezit konden nemen van de mensen en de dingen, is dat nu veel minder het geval. Mensen die menen een geest of een spook te hebben gezien, beschouwen we als geestelijk ongezonde mensen die we met medicijnen drogeren of wegstoppen in psychiatrische inrichtingen. 3)
Volgens Charles Taylor in zijn monumentale werk The Secular Age was er in premoderne tijden sprake van een ‘poreus zelf’; voor zover er sprake was van een ‘ik’ stond deze in vloeiende verbinding met de ‘ander’ en het Andere (met de wereld, de kosmos en talrijke goden, geesten, machten die haar bevolken en die op het poreuze zelf inwerkten). In moderne tijden is er sprake van een ‘besloten/gesloten zelf’ waarbij het ‘ik’ en de ‘ander’ in toenemende mate tegenover elkaar komen te staan en waarin uiteindelijk de ‘ratio’, het ‘Ik denk dus ik besta’ (cogito ergo sum) maatgevend waren.
De situatie in de moderniteit wordt gekenmerkt door het streven naar de greep door een alziend en alwetend bewust subject dat zich de spil van het heelal waant. 4) ‘Ik’ en ‘de ander’ komen in een wereld waarin we ‘God hebben gedood’ (Nietzsche), in toenemende mate tegenover elkaar te staan in een last van de vrijheid die niet te dragen is, ‘waar de ander die de vijand is’ (Sartre), met vervreemding van de wereld, ‘ontologische verlatenheid’ (Heidegger) als ultieme consequentie.
Maar we kunnen eigenlijk niet alleen denken; we staan steeds onder invloeden van buitenaf. We hebben geen geïsoleerd brein, maar een sociaal brein. Ons brein houdt maar weinig rekening met fysieke grenzen. ‘Probeer maar eens een vraag van uw partner te negeren, een venijnige opmerking van een collega aan u te laten voorbijgaan of een vermaning van een predikant, of zelfs een korte ontmoeting met een onbekende bedelaar die u een paar centen vraagt kort nadat u bij een bank een flinke cheque hebt geïnd.’ 5)
We staan onvermijdelijk open naar de wereld. ‘We zijn een soort van sensor, waarin zich allerlei krachten manifesteren. Een mens kiest niet wie hij of is of zal zijn, maar wel wie of wat hij volgt en tot wat of wie hij zich in navolging van die macht of levenspatroon of stem zal ontwikkelen: “er wordt aan mij getrokken dus ik ben”..’  6).Misschien is het nog beter om te zeggen : ik antwoord, dus ik ben. Respondio, ergo sum. 7). Het is precies die a-priori verbondenheid met de wereld en de ander die vanouds de kern van het religieuze bewustzijn uitmaakt (religare komt van verbinding) In een volledig geseculariseerd bewustzijn is die verbinding juist niet vanzelfsprekend en kan ik alleen zeker zijn van mijzelf. Binnen zo’n in zichzelf gesloten werkelijkheidsbesef kan de last van de vrijheid ondragelijk worden. . We zijn tot autistische prestatiemachines verworden volgens de filosoof Han in De vermoeide samenleving. 8) Maar als we alles uit onszelf moeten putten raken we snel uitgeput. In een tijd waarin ‘de plicht bestaat het lot in eigen hand te nemen’ neemt niet voor niets de diagnose ‘depressie’ epidemische vormen aan, aldus Dehue in De depressie-epidemie. 9). Omdat zo letterlijk niet samen te leven valt, is uiteindelijk het religieuze (begrepen als een inbreuk van buiten op onze autonomie als zelfredzaamheid) veel meer vertegenwoordigd dan we zelf denken.

De religieuze ruimte en de transformatie van religie

Het volledig geseculariseerd bewustzijn dat op zichzelf gericht is mist het vermogen tot transcendentie. Het kan niet verder kijken dan de eigen neus lang is. Het kan niet wijzen tot achter de horizon. Volgens Raymond Tallis daarentegen maakt de wijsvingerige aard van de mens precies zijn eigen-wijzigheid uit. De mens, het transcendente wezen dat naar de onbekende horizon kan verwijzen, is iemand die kan wijzen op ‘de aanwezigheid van wat afwezig is’. 10)
Omdat een mens kan wijzen (en een dier niet) is hij de homo symbolicus die hij is. Dat de vinger in beschouwingen van Tallis zo’n belangrijke rol speelt, intrigeert mij in hoge mate. Hij bouwt in zijn werk voort op de inzichten van Maurice Merleau Ponty voor wie het bewegende lichaam het kennisinstrument bij uitstek was (veel meer dan alleen het denkende hoofd waar Descartes zoveel heil in zag): ‘De wereld is niet wat ik denk, maar wat ik leef; ik sta open naar de wereld en zonder dat daaraan getwijfeld kan worden, sta ik daarmee in contact, maar ik bezit haar niet omdat ze onuitputtelijk is.’ 11)
Ook het vermogen om naar God, het Hogere of het heilige te verwijzen ligt geheel in de ‘wijsvingerige’ aard van de mens besloten. Welnu, er zijn verschillende vormen van verwijzingen in de ruimte denkbaar die als evenveel gedaanteverwisselingen van het religieuze kunnen worden geduid; het zijn in feite de hoogte-, breedte- en dieptedimensies van het menselijk bestaan die daarom -niet verwonderlijk- een grote rol spelen in theologie (bij Augustinus bijvoorbeeld) en in recente sociaal wetenschappelijke beschouwen over de transformatie van religie. 12)
Voor de cynicus 13) of degenen die de natuurwetenschappelijke onderzoekmethode als de enige waarheid beschouwen, is symboliek niet zo goed te begrijpen. De dingen zijn nu eenmaal zoals ze zijn en niets anders, ze dragen geen geheim of verborgen potentieel in zich dat ook nog zou kunnen verwijzen naar ‘iets anders’. Wij zijn nu eenmaal ons brein, de homo-economicus of de Hobbesiaanse getinte wolf in schaapskleren. Dit verraad aan de transcendentie, de verandering van de mens in een één-dimensionaal wezen, is voor Augustinus het eigenlijke kwaad, de zonde tegen de Heilige Geest. 14).
Het zeggenschap geven aan en geraakt worden door dit appel van het Andere in de ruimte is wat we religieuze inspiratie zullen noemen. Het religieuze is daarbij datgene wat ons stoort, wat inbreekt op onze als zelfredzaam gedachte autonomie.
Bij de verschillende sleutelfiguren van religieuze inspiratie spelen de verschillende dimensies daarvan achtereenvolgens een grote rol: de hoogte (moeder Teresa), de breedte (Martin Luther King) en de diepte (Dostojewski). Het gaat daarbij niet aan om deze dimensies tegen elkaar uit te spelen. Het draait om accentverschillen die het startpunt betreffen van een beweging die heel de open ruimte bezielen kan. Belangrijk daarbij is ook om te beseffen dat wij vanuit het seculiere bewustzijn geneigd zijn om bij ‘lengte’, ‘breedte’ en ‘diepte’ aan dimensies te denken die bepaald en met maten ingevuld zijn. In minder op een cultuur van meten toegespitste talen is nog plaats voor de gedachte aan een openheid waarvan lengte, breedte en diepte nog niet zijn vastgesteld, verkaveld en toebedeeld.
De roeping van moeder Teresa komt daarbij in eerste instantie als een absoluut gebod loodrecht uit de hemel. Het is de klassieke roepingsvorm die we ook bij Paulus tegenkomen. De roeping van King kan worden gekenschetst als een roeping vanuit de transcendentie van het immanente: het is een oproep te geloven in dat wat het op het eerste gezicht onmogelijk is, in datgene wat nog niet te zien is in deze wereld, in meer sociale gerechtigheid in deze wereld. De roeping van Dostojewski komt niet uit de hoogte van de hemel of uit horizontale weidsheid van deze wereld, maar vanuit de onpeilbare diepte van de ondergrond.

Portret uit de hoogte: de confronterende religieuze inspiratie van moeder Teresa (Sköpje 1910-Calcutta 1997)

We hebben eerder de roeping van (toen nog) Agnes Gonxha Bojaxhiu misschien iets te snel getypeerd als een Paulinisch bekeringsmoment uit den hoge. Toch is het bepaald niet zo dat haar roeping tot non als een donderslag uit de heldere hemel kwam. Gevoel voor religiositeit werd er bij haar met de paplepel ingegoten. Haar moeder was vroom ingesteld op down to earth wijze. Zij leerde Agnes al vroeg dat het heel normaal was om zelfs als je het zelf heel arm hebt, eten met elkaar te delen. Dat was bij haar thuis levende praktijk. Al op haar twaalfde jaar had zij de roeping om, zoals ze dat zelf noemt, ‘zichzelf weg te geven voor God’ en als achttienjarig meisje trad ze toe tot de orde van de zusters van Loreto. Na een verblijf van een jaar in Ierland, waar ze Engels leerde, stelden de Loreto-zusters haar aan om les te geven aan de St Mary’s Bengali Medium School voor meisjes in Calcutta. Tijdens die periode nam ze de naam Teresa aan en werd ze zich ook meer en meer bewust van de enorme armoede in het land.
Hoewel ze het goed naar haar zin had in het klooster en er gelukkig was als lerares en eigenlijk zelf niet weg wilde, werd ze naar buiten de muren van het klooster getrokken om onder de armen te leven en daar voor de armen te zorgen. Op weg naar een jaarlijkse retraite in Darjeeling aan de voet van de Himalya ontvangt moeder Teresa wat ze haar ‘roeping binnen een roeping’ noemde. Zij doet Hem een absolute belofte waar ze nooit van zou afwijken. ‘Doe alles met mij, ook al is ik nog zo vreselijk. Ik zal U niets weigeren.’ Aan deze absolute belofte zou ze haar hele leven gehoorzaam blijven. Typerende uitspraken van haar zijn: ‘Streef geen spectaculaire daden na. Wees altijd vol geloof in de kleine dingen, want daarin ligt onze kracht. Wat er toe doet, is het jezelf geven in liefde. Ja, en zo dat het pijn doet.’ 15). In zichzelf is lijden zinloos, maar als gedeeld lijden in Christus kan het volgens Moeder Teresa een prachtige gift zijn : ‘Ik zie God in elk mens. Als ik de wonden van een melaatse verzorg heb ik het gevoel dat ik de Heer zelf verzorg: is dat geen prachtige ervaring?’ 16).
Moeder Teresa ontving in 1997 de Nobelprijs voor de vrede. Deze gelegenheid gebruikte ze om in uiterst felle bewoordingen abortus tot ‘het ergste kwaad en de grootste vijand van vrede’ te verklaren. 17).  Na haar overlijden werd bekend dat ze was gekweld door een geloofscrisis: ‘In mijn ziel voel ik alleen die verschrikkelijke pijn van verlies. Ik voel dat God me niet moet, dat God niet God is en dat Hij niet echt bestaat.’ 18). De bittere waarheid over de mens moeder Teresa is dat haar ‘roeping binnen de roeping’ haar geen vreugde bracht, maar vijftig jaar van twijfel, pijn en wanhoop tot aan haar dood toe, die ze desondanks consequent in gebed bleef uitschreeuwen, zonder dat het haar verlichting bracht. 19).

Een heilige met rafelrandjes

Op verschillende manieren botst de spiritualiteit van Moeder Teresa met de moderne liberale levensovertuiging, het op individuele zelfbeschikking gerichte seculiere bewustzijn. Zo past haar radicale overgave aan God niet bij het moderne ideaal van de autonomie, begrepen als individuele zelfredzaamheid, 20) en botsen haar verhouding tot lijden en haar orthodoxe-katholieke standpunten rond leven en dood radicaal met de hedendaagse levensstijl. Daarom ontmoet moeder Teresa naast bewondering ook heftige weerstand. Haar erfenis is vanuit deze optiek dubbelzinnig te noemen, ze wordt ook wel ‘een heilige met rafelrandjes’ genoemd. 21)
Moeder Teresa beschouwt zichzelf letterlijk als een instrument in Gods handen. Hij mag alles met haar doen, ook al is het nog zo pijnlijk. De manier waarop moeder Teresa haar overgave beschrijft is heftig. Ze geeft zichzelf letterlijk weg als instrument van de Eeuwige. Hem niets kunnen weigeren, dat is de grote eeuwige belofte die ze aan God doet via haar ‘bruidegom’, voor alles verbeeld in de man aan het kruis die ‘dorst’ heeft.
‘Vraag Jezus mij niet toe te staan Hem iets, hoe klein ook, te weigeren. Ik zou nog liever sterven.’ 22). Geen autonomie, maar totale zelfopoffering staat bij haar centraal. ‘Onze Heer weet dat ik tot Zijn dienst ben. Hij kan met mij doen wat Hij wil.’ 23). Deze houding roept weerstand op voor het moderne liberale zelfverstaan. Binnen de zorg geldt het ‘Moeder Teresa-complex’ als afschrikwekkend voorbeeld om professionals een zekere ‘afstandelijkheid’ te leren en als waarschuwing om vooral zichzelf niet te verliezen in zelfopoffering in de zorg om de ander. 24)
Voor moeder Teresa was het belangrijk om stervende mensen bij te staan en hun eer te bewijzen. Het lijden is niet iets wat met alle geweld moet worden bestreden, maar wat in zekere zin bij het leven hoort en moet worden aanvaard. Zij ging hierin ver. Sommigen stellen dat zij het lijden verheerlijkte. Niet alleen de zelfovergave moet pijn doen, het lijden zelf werd vereenzelvigd met het lijden van Christus. Voor ons is pijn en innerlijke leegte iets wat er niet hoort te zijn, maar voor moeder Teresa was het de uiterste consequentie van haar roeping die ze bereid was te aanvaarden. ‘Als mijn afgescheiden zijn van U anderen bij U brengt en U in hun liefde en gezelschap vreugde en welbehagen schept, wel Jezus, dan ben ik van ganser harte bereid alles te lijden wat ik lijd -niet alleen nu maar tot in alle eeuwigheid. Uw blijdschap is alles wat ik wil. Voor de rest: doet u alstublieft geen moeite, ook al ziet u mij bezwijmen van pijn. Dit alles is mijn wil. Ik weet dorst te lessen met iedere druppel bloed die u in mij kunt vinden.’ 25)
Volgens critici, zie vooral het vernietigende boek over haar van Christopher Hitchens met de prikkelende titel The Missionary Position, had zij veel meer voor de armen kunnen doen als zij werkelijk zo met hun lot begaan was, bijvoorbeeld door ziekenhuizen met betere medische voorzieningen mogelijk te maken. 26). Maar de vraag is of we haar met deze kritiek recht doen. 27).  Hitchens beschuldigt moeder Teresa ervan iets te doen wat ze nooit van plan was te doen. Zij heeft haar doel ongewoon duidelijk geformuleerd: ‘We kunnen geen grote dingen doen, alleen kleine dingen met enorme liefde.’ Zij wilde alleen maar aanwezig zijn bij mensen in hoge nood als teken dat zij niet alleen zijn. Hitchens’ probleem is dat hij het voor vanzelfsprekend houdt dat moeder Teresa een soort van filantrope zou moeten zijn, wier doel in het leven is om financiële giften te herverdelen tussen de behoeftigen en hen op een efficiënte manier van sociale services en up to date medische zorg te voorzien, inclusief de voorbehoedsmiddelen en de abortus waar zij zo op tegen was. En inderdaad: voor de moderne utilist is moeder Teresa een onbegrijpelijke geest, iemand die dweilt zonder de kraan dicht te doen. Want hoe kan de waarde van iets oneindig kleins als een bevruchte eicel nu opwegen tegen al het ‘werkelijke’ leed in de wereld?
Het schurende voor het seculiere bewustzijn is misschien wel dat wij ons feitelijk helemaal niet laten raken door het lot van de allerarmsten. Het zou mooi zijn, zo beredeneren we vanuit onze leunstoel als er flink wat minder van waren, dat zou de wereld er een stuk ordelijker en schoner op maken. Zelf zijn we uiteraard niet bereid ons het lot van allerarmsten aan te trekken, laat staan tot op het moment dat het werkelijk pijn gaat doen.
Het paradoxale was dat moeder Teresa met haar houding wel degelijk veel voor elkaar kreeg. Doordat ze niet met zichzelf bezig was, had ze een open oog voor de omgeving en een groot organisatietalent. 28). Uiteindelijk is Moeder Teresa de stichtster geworden van een nieuwe en omvangrijke, wereldwijde religieuze orde, de ‘missionarissen van naastenliefde’, die zorg draagt voor de ‘hongerigen, naakten, daklozen, gehandicapten, blinden, melaatsen, voor al diegenen die zich ongewenst, ongeliefd, vergeten voelen in de maatschappij, mensen die een last zijn geworden voor de samenleving.’ 29).

Portret uit de breedte: het revolutionaire non-conformisme van Martin Luther King jr. (Atlanta, Georgia 1929 – Memphis, Tennessee 1968)

Een mens die opstaat voor de menselijke waardigheid. Door dit gegeven werd Martin Luther King zelf geroepen om de opstandige beweging te gaan leiden die een einde zou moeten maken aan het onderscheid op basis van huidskleur in het publieke leven van Amerika.
Al vroeg in zijn jeugd maakte domineeszoon King (die zelf ook preker was) kennis met de vernederende en mensonwaardige praktijk van de rassenscheiding en rassenongelijkheid. ‘De eerste keer dat hij in een restauratiewagen moest plaatsnemen achter een gordijn had hij het gevoel of er een gordijn werd gelegd over zijn eigen ik’, zo stelt King in een van zijn autobiografische geschriften. 30). Deze segregatie zou voor King model gaan staan voor een onrechtvaardige situatie die niet alleen een aantasting betekende van het zelfrespect van de negers, maar ook dat van de blanken. 31). Wanneer op 5 december 1955 een busboycot begint naar aanleiding van de commotie rond de weigering van Rosa Banks om op te staan voor een blanke, gaat King in deze geest de verzetsbeweging tegen rassenongelijkheid leiden. ‘Laat niemand u zo omlaag halen dat u hem gaat haten’, is een van de gevleugelde uitspraken van King. Niet het overwinnen van de tegenstander maar het winnen van de tegenstander is het doel. Het gaat niet om een strijd tussen twee rassen, de blanken en de negers, maar om een strijd tussen menselijkheid en niet-menselijkheid. Niet het blanke ras, maar het onrecht moet bestreden worden. Naar de overtuiging van King tekent zich in de menselijke geschiedenis een door God gestuurde ontwikkeling af richting sociale gerechtigheid en is het aan de mens om daar adequaat en tijdig op in te spelen. 32). Liefde, ofwel de christelijke agapè, het erkennen van ieder mens als gelijke en behoeftige voor God, is van die beweging het religieuze grondmotief. Het wereldlijke middel dat daar bij hoort is dat van non-violence, waarbij het ontmaskeren van onwaarheid en onrecht dat tegen dit religieuze grondmotief ingaat centraal staat. 33). King is hierbij ook sterk geïnspireerd door het door Ghandi gepraktiseerde principe van geweldloos verzet. Het gebruik van geweld voegt alleen maar haat aan de wereld toe en kan nooit deel van de oplossing zijn.

Onruststoker voor de gevestigde (politieke) orde

Op 1 februari 1960 verhuist King van Montgomery (Alabama) naar Atlanta (Georgia) om leiding te geven aan de door hem opgerichte Southern Christian Leadership Conference (SCLC), een alliantie van circa 85 kerkgerelateerde civil rights organisaties, die zich bezig houdt met het aanpakken van de rassenongelijkheid in alle zuidelijke Staten. Ook hierbij staan de directe actie door middel van geweldloos verzet tegen barrières van segregatie en discriminatie centraal, alsook de training in de beheersing van de daarbij gebruikte technieken. Doel daarbij is het bereiken van gelijke politieke, sociale en economische rechten voor iedereen. Een van de acties van de SCLC is het aan de kaak stellen van de dramatische onrechtvaardige en ongelijke situatie voor negers in Birmingham, waar het politiecorps onder leiding van de racist Eugene Bull Connor de openbare orde met harde hand bewaakte. 34).  Deze actie resulteerde in de massale arrestatie van ruim 3300 zwarten, onder wie King zelf. Het gewelddadige optreden van de politie door de inzet van politiehonden en het gebruik van knuppels en waterkanonnen tegen de betogers bracht ook onder de blanke bevolking een golf van afschuw teweeg. Maar er was ook protest. ‘Waarom ben je je met ons komen gaan bemoeien? Waarom kom je de openbare orde verstoren?’ zo stellen een achttal prominente witte dominees in een open brief in de krant. King wordt ervan beschuldigd een onruststoker ( rabble-rousers een outside agitators) en an extremist te zijn. Maar op de keper beschouwd waren dat voor King allemaal geuzennamen. Werden ook de eerste christenen door de toenmalige machthebbers niet als zodanig aangeduid? Werden ook Jezus, Amos, Paulus niet als extremisten weggezet? De tijd is voorbij dat we ons het narrow provencialism kunnen veroorloven waar de brief van deze witte medebroeders van getuigt, zo stelt hij in een vanuit de gevangenis geschreven reactie. ‘Ik ben hier in Birmingham omdat hier onrecht geschiedt. 35). Ik kan niet werkloos in Atlanta zitten en mij niet bezorgd maken over wat er in Birmingham gebeurt. Onrecht op een plaats is een bedreiging van het recht overal elders. Wat één mens direct treft, treft allen indirect.’ 36). King is teleurgesteld in de gematigde blanke, maar ook en in de eerste plaats in de kerk van de blanken. ‘Terwijl de neger schreeuwend onrecht wordt aangedaan, heb ik blanke kerken ter zijde zien staan en slechts vrome praatjes en schijnheilige flauwiteiten horen verkondigen. Te midden van de machtige strijd om bevrijding van ons volk van economische onrechtvaardigheid en rassenonrecht heb ik, ik weet niet hoeveel dominees horen zeggen: “Dat zijn sociale problemen, waarmee het evangelie toch eigenlijk niets te maken heeft.” Ik heb ik weet niet hoeveel kerken zich zien wijden aan een godsdienst die volstrekt van een andere wereld is, die een zonderling on-Bijbels onderscheid maken tussen lichaam en ziel, het sacrale en het wereldlijke. Ik beschouw de kerk als het lichaam van Christus, maar o wat hebben wij dat lichaam geschonden door sociale onverschilligheid en vrees voor non-conformisme. Ze is zo vaak de aartsapologeet van de status quo.’

‘I have a dream’: dromen die de tijd overstijgen

Martin Luther King plaats zichzelf nadrukkelijk in de geloofstraditie van Abraham, Mozes, de profeten, Jezus en Paulus. Als Abraham en Mozes gaat hij op weg naar onbekend (beloofd) land en als een hedendaagse profeet stelt hij onrecht aan de kaak. Aan Paulus ontleent hij de revolutionaire idee dat er in Christus geen onderscheid is tussen jood of Griek, slaaf of vrije, man en vrouw,37) blank en zwart. 38). Bestaande en ook door godsdienst gelegitimeerde onderscheiden tussen mensen worden hierdoor als onrechtvaardig en vormen van afgoderij aan de kaak gesteld. Elk te klein menselijk beeld van God wordt hiermee aan diggelen geslagen. Misschien is uiteindelijk het grootste beeld dat wij van God kunnen maken dat van een klein kind dat om ontferming schreeuwt en dat wij graag een goede toekomst gunnen. In de Mars naar Washington op 28 maart 1963, waarin bijna 250.000 mensen meelopen, wordt de roep om gelijke rechten voor blanken en negers andermaal kracht bijgezet. Ditmaal lopen er ook veel blanken mee. Hier spreekt King zijn meest aangehaalde rede uit, die eindigt met de verbeelding van een wereld waarin geen onrecht meer is en waarin hij niet meer aan zijn kinderen hoeft uit te leggen dat zij op bepaalde plaatsen niet mogen komen. ‘Ik heb een droom’, zo houdt hij de menigte voor ‘dat mijn vier kleine kinderen op een dag in een land zullen leven, waar ze niet beoordeeld worden op de kleur van hun huid, maar op hun karakter.’
Een jaar later, op 10 december 1964 ontvangt hij de Nobelprijs voor de vrede.
Op 3 april 1968, op de avond dat hij zal worden vermoord, houdt King een rede in Mason Temple in Memphis, Tennessee. Aan het slot daarvan spreekt hij over het beloofde land dat hij net als Mozes wel gezien heeft, maar mogelijk niet bereiken zal: ’Ik zou net als ieder ander, graag lang willen leven. Maar ik maak mij er niet druk om. Ik wil doen wat God van mij vraagt. Hij heeft me toestemming gegeven om de berg te beklimmen. En ik heb vanaf de berg naar beneden kunnen kijken. En ik heb het beloofde land gezien. Misschien ben ik niet bij jullie als jullie het land binnengaan. Maar ik wil dat jullie allemaal weten dat wij, als volk, het beloofde land zullen bereiken.’ 39).

Portret uit de diepte: opstanding vanuit de ondergrondse.
Fjodor Micailowits Dostojewski (Moskou 1821 – Sint-Petersburg 1881)

De roeping van Dostojewski bestaat uit de levenslange poging om een antwoord te vinden op een noodkreet, een schreeuw uit de diepte, op existentiële zielenpijn. Zijn uitgangspunt is niet de vraag hoe we de wereld menselijker en rechtvaardiger kunnen maken, maar hoe we de mens zelf kunnen redden uit de afgrond van zijn eigen nietigheid. 40). Hoe kunnen we leven zonder een metafysische God die het heelal bestuurt en richting geeft, en niet ten prooi vallen aan ressentiment en zelfhaat?
Van de hier geportretteerde sleutelfiguren is Dostojewski misschien daarom wel degene die het scherpst de staat van de moderne mens na ‘de dood van God’ heeft doorgrond , omdat hij als geen ander de afgronden van de menselijke ziel, de eenzaamheid en de wanhoop van het moderne seculiere puntbewustzijn heeft gepeild.  41). Wij hebben ‘God gedood’, had Nietzsche geschreven ‘jullie en ik’ en de consequenties daarvan zijn te pijnlijk en te zwaar om te beseffen en te dragen voor gewone stervelingen 42) : Maar hoe hebben we dit gedaan? hoe hebben wij de zee kunnen leegdrinken? Wie gaf ons de spons om de hele horizon uit te vegen? Wat hebben wij gedaan, toen wij deze aarde van haar zon loskoppelden? In welke richting beweegt zij zich nu? In welke richting bewegen wij ons? Weg van alle zonnen? Vallen wij niet aan één stuk door? Is er nog wel een achterwaarts, zijwaarts, voorwaarts, naar alle kanten? Is er nog wel een boven een beneden? Dolen wij niet als door een oneindig niets? Ademt ons niet de ledige ruimte in het gezicht?…’
Nietzsche (die overal in het werk van Dostojewski onzichtbaar aanwezig is) dacht dat wij alleen onszelf als ‘Godmensen’ uit het moeras van onze ellende konden trekken door ruimte te maken voor onszelf en onszelf uit alle macht naar boven te werken. Veel van Dostojewski’s personages verdedigden een soortgelijke stellingname: ‘Als God niet bestaat, is alles geoorloofd’, is een van de fameuze uitspraken uit de Gebroeders Karamazow.
Het werk van Dostojewski zit vol met mensen die zich geen raad weten met het bestaan en zich uit schaamte voor zichzelf te gronde richten. In de kern durven ze niet te geloven dat ze beminnenswaardig zijn. 43). Denk daarbij bijvoorbeeld aan Marmeladow, de dronkaard uit Schuld en boete die de student Raskolnikow (‘ben ik een kakkerlak of een mens?’) op destructieve gedachten brengt en hem doet besluiten te moorden, of aan Kirklow die een einde aan zijn leven maakt uit pedagogische motieven in het boek Demonen. 44). De romans van Dostojewski schetsen ons volgens René Girard 45) een spirituele reis volgens een klassiek patroon dat uiteindelijk resulteert in de opstanding uit de ondergrond van vervreemding, rivaliteit, moord en doodslag. Een sleutelwerk daarin is volgens hem het werk Aantekeningen uit de Ondergrondse (waar Nietzsche veel bewondering voor had), waarin de mens getypeerd wordt als ‘een wezen dat op twee benen loopt en ondankbaar is.’ 46). De mens heeft simpel niets en niemand om dankbaar voor te wezen, omdat hij ongevraagd in een miserabel bestaan is geworpen waaruit hij alleen zichzelf redden kan.
Na de afronding van deze roman slaagde Dostojewski er in toenemende mate in de boze geesten die hij ook in zijn eigen leven tegenkwam te weerstaan of te temmen. Zo had Dostojewski een moeizame relatie met zijn starre en strenge vader (een motief dat in de Gebroeders Karamozow terugkeert), een ongelukkig huwelijk met zijn eerst vrouw (veroverd op een vriend die eerst haar verloofde was, zie ook De Eeuwige Echtgenoot en De Dubbelganger), leed hij aan epilepsie en werd hij zijn hele leven geteisterd door gokschulden (een thema uit De speler).Toen zijn speelzucht het ergste was heeft hij zelfs de mantel van zijn tweede vrouw Anna Gripovjena verspeeld, nota bene de liefde van zijn leven.
Als schrijver voelde hij zich een onkwetsbare Godmens na de lof die hem ten deel viel bij zijn debuut Arme mensen door een belangrijke literaire criticus van zijn tijd, Belinski, maar voelde hij zich vernederd door de vernietigende ontvangst van De Dubbelganger. Hij kwam terecht bij een groep revolutionaire denkers, The Petrashevski Circle, die een nieuwe maatschappelijke orde voorstonden. De groep werd opgepakt en er volgt een schijnproces waarbij Dostojewski voor een vuurpeloton komt te staan. Zijn ter dood veroordeling werd op het laatst tenietgedaan en vervangen door gevangenneming in een strafkamp (1850-1854), waarbij hij naar werd Ostrog in Siberië gezonden. 47). Daar, in de poorten van de hel, beleeft Dostojewski een cruciaal bekeringsmoment, waardoor hij uiteindelijk zichzelf en de wereld anders gaat zien.
Dostojewski lijdt onder de mensen met wie hij leeft in Ostrog. Ze hebben vreselijke dingen gedaan en hij is geneigd ze allemaal te verachten. Maar dan liggend op zijn brits op tweede paasdag schiet hem een voorval uit zijn jeugd te binnen: ‘Hij was een jaar of acht toen hij op een warme zomeravond door de maïsvelden liep en iemand hoorde roepen: “Daar komt een wolf” Hij schrok zich een hoedje en rende en riep “De wolf, de wollf!”tot hij boer Marei tegen het lijf liep. “Maar jongen, wat een paniek” had die gezegd en met zijn vuile duim had hij een kruisteken gemaakt op zijn voorhoofd.’ In dit opstandingsmoment begint Dostojewski zich af te vragen of de pokdadige kerel die naast hem zit, in plaats van een wolf, niet ook zo’n boer Marei zou kunnen zijn. 48).
Hoe Dostojewski’s bevrijding uit het ressentiment van de ondergrondse eruit ziet, is ook uit de mond van tal van hoofdfiguren op te tekenen. Zo is er bijvoorbeeld Sonja, de hoer, die tegen Raskolnikow zegt: ‘Wat moet jij geleden hebben’, en de Christusfiguur uit de legende van de grootinquisiteur in De Gebroeders Karamazov die zijn bevrager op de bloedeloze mond kust nadat deze hem met verwijten heeft overladen: ‘Waarom bent u ons weer voor de voeten komen lopen? Daar hebben mensen toch geen behoefte aan? Ze willen geen vrijheid, maar autoriteit, welvaart en geluk.’ 49).
En er is de dronkaard uit Schuld en boete die in een vlaag van waarheidszin laat zien hoe zich een eindeloze ruimte kan openen waar geen rivaliteit meer is, waarin het waardevolle van alle gekwetste, gebroken en zelfdestructieve mensen voor altijd bewaard wordt. Wederom geplaatst in het licht van de wederkomst van Christus: ‘Als Hij zal komen, lalt Marmeladow, om alle mensen te oordelen, dan zal Hij zeggen: ’’Kom hier jullie goeden, komt binnen in mijn vergaderzalen die gereed zijn voor jullie’’, maar dan zal hij zeggen: ’’Komen jullie ook maar, zuipers, hoeren, moordenaars schurken. komen jullie ook maar.’’ En de goeden zullen zeggen: ‘’Maar, heer, waarom roept Hij hen ook?’’ En Hij zal zeggen: “Juist daarom roep ik hen, omdat niemand van hen ooit heeft kunnen geloven dat hij waard zou zijn om geroepen te worden.’’ Dan zal iedereen alles begrijpen. Uw Rijk kome.’
Dat is de betekenis van het koninkrijk van God: een ruimte van alles in allen. Op basis van de kracht van Dostojewski’s spiritualiteit gaat hier de god dood die mensen met geweld aan zich wil binden, sterft de rivaliteit en verdwijnt de god als eerste oorzaak van het bestaan die de zon, maan en de sterren in beweging bracht. In plaats daarvan daalt er een godmens in de wereld af die niet de oorzaak van alles is, maar een (hemelse) opening biedt naar de wereld en naar de ander.

Dostojewski in contrast met zijn tijd

Dostojewski’s werk is doortrokken van het besef dat menselijke wezens vaak tegen hun eigen belang inwerken. De gedachte dat mensen wezens zijn die wanneer zij hun echte rationele belang inzien, daar ook naar zullen handelen, doet hij af als naïef en oppervlakkig. Hij keert zich daarmee tegen de filosofische hoofdstromen van zijn tijd. Bij Dostojewski geen optimisme over de mogelijkheid van mensen om zichzelf en de wereld te verbeteren. Sterker: de zelfstandige mens is allesbehalve een verlichte ziel. Hij zal eenmaal ‘bevrijd uit zijn zelfverkozen onmondigheid’ niet automatisch het goede kiezen. Aan zichzelf overgelaten zal de mens eerder de neiging vertonen tot zelfdestructief gedrag.
Dostojewski keert zich vooral tegen twee dominante hoofdstromen van zijn tijd het scientisme en het utilisme die volgens de ideologie van het welbegrepen eigenbelang van ieder zou moeten leiden tot het grootste geluk. In een wereld waar God dood is, waar geen transcendentie meer is, leidt zelfsturing tot een leven vanuit de ondergrondse; verlicht eigenbelang zal niet automatisch tot het goede leiden. Zelfhaat zit in de weg, het onvermogen om te geloven dat je geliefd bent zonder meer, en ook ressentiment, de onmogelijke zucht naar erkenning in strijd met anderen. Wanneer we exclusief vertrouwen op onze individuele, puur subjectieve ervaringen, verliezen we het vermogen het grotere plaatje te zien. We zijn dan niet vrij en soeverein, maar richten onze verlangens naar de ander als model, obstakel en rivaal. 50).
Ook revolutionaire stromingen waar hij zelf eens toe behoorde krijgen er flink van langs. De revolutie die vrijheid belooft eindigt in despotisme. Het roept enkele nieuwe meester-slaafcycli in gang en steeds meer bloedvergieten. Dat is de revolutionaire realiteit, die Dostojewski misschien wel voorziet (in Rusland zal de revolutie in 1917 uitbreken), en in ieder geval bekritiseert in bepaalde passages over Napoleon en de Franse revolutie (1789-1795), ‘waar bloed wordt vergroten alsof het champagne is’. 51).
Tegenover het opkomend natuurwetenschappelijk wereldbeeld bleef hij vasthouden aan de feitelijk genomen niet te staven gedachte dat de mens voor iets oneindigs bestemd is. Voor hem -zoals ook blijkt uit zijn Dagboek van een schrijver waarin hij zich uitdrukkelijk met thema’s van zijn tijd bezighoudt- was daarom het ongrijpbare idee van de onsterfelijkheid van de ziel essentieel. 52). De wetenschappen kunnen nu wel beweren dat het heelal gedoemd is uit te sterven, dat het menselijk leven in strijd ten onder gaat, geen doel en zin heeft, maar wat weten zij werkelijk te zeggen over de betekenis van het menselijk leven en van het wonder van het ontstaan ervan? Wat weten zij van de liefde? ‘Door daadwerkelijke liefde zul je vlug genoeg overtuigd raken van de onsterfelijkheid van het menselijk leven’, zo laat Dostojewskij de starik Zosima zeggen in het nog altijd voortlevend meesterwerk De Gebroeders Karamazow, dat vlak voor Dostojewski’s dood verscheen.

So what?

‘ Mooi gezegd en geschreven allemaal maar zijn we niet te eenzijdig en te positief gebleven?’ zo zou u kunnen opmerken. ‘Zijn de beschrijvingen niet té mooi en voorbeeldig gebleven, door uitsluitend vredesduiven te typeren (en dan ook nog alleen van christelijke pluimage) die allemaal zo min of meer de status van ‘heiligen’ hebben bereikt? Waarom alleen heilige boontjes gepikt en niet een Malcolm X of zo, een godsdienstfanaat uit de synagoge of een strijder van IS? In vuur en vlam gezet door religieuze inspiratie zijn fanatici toch ook het tempelgeweld, de kruistochten en heilige oorlogen en de Jihads begonnen? Wat zeggen deze drie portretjes (van verknipte zielen bovendien, vol waanzinnige verhalen over beloofde landen die nooit bereikt zullen worden) nu werkelijk voor deze tijd, nu we dagelijks zien hoe gewelddadig religieuze bevlogenheid kan uitpakken? Waar zijn de haviken gebleven onder alle geloven? Be real, man.’
Deze op machtsdenken gebaseerde (om niet te zeggen cynische) tegenwerpingen zijn begrijpelijk, maar slaan de plank is. Religieus geweld staat juist op gespannen voet met het ongrijpbare wezen van religieuze inspiratie. Net zoals seksueel misbruik en verkrachtingen een ontkenning inhouden van de kern van seksualiteit. 53)  Seksualiteit gedijt alleen bij een wederzijds vraag- en antwoordspel in lichaam en geest. Waar een dergelijke communicatie afwezig is, kan men niet meer van gemeenschap spreken. Wanneer de ander met religieus geweld bedwongen wordt en geen stem mag hebben, is ook alle religiositeit verdwenen, dan is alles plat geworden.
We kunnen met recht stellen dat er bij religieuze fanatici een steekje los zit. Hun werkelijkheidsbesef is verwrongen geraakt, net zoals dat bij de meest fanatieke scherpslijpers van de moderne tijd het geval is die vanuit het ingeperkte seculiere in plaats van het verbonden goddelijk bewustzijn spreken. Niet voor niets wordt wel betoogd dat het fundamentalisme alleen als uitvloeisel van de moderne tijd te begrijpen is. 54). Radicalen denken net als de meest uitgesproken modernen bijvoorbeeld dat ‘ik’ en de ‘ander’ recht tegenover elkaar staan in een vijandige en concurrerende verhouding, dat de ‘ander’ eigenlijk zou moet worden ingelijfd als een verlengstuk van jezelf en dat ‘ze’ er geen onzuivere meerdimensionale werkelijkheidsopvattingen op na morgen houden, omdat daarvoor letterlijk geen plaats is. Maar als dat het geval is, is de transcendentie verdwenen, de religieuze inspiratie uitgedoofd en de verbondenheid verbroken. Als dat het geval is, zijn we pas echt voor eeuwig veroordeeld om speelbal te zijn van doofstomme afgoden van de moderniteit in termen van eendimensionale dimensies van macht en natuurkracht, nut en functionalisme. Echter, hoe rationeler we de werkelijkheid zo in onze greep proberen te krijgen, hoe meer ze ons ontsnapt en een mythische gestalte aanneemt; 55). Naarmate geesten uitgebannen worden, keren ze als verdrongen spoken terug. 56). Dan kunnen we nooit in vrede met elkaar leven.
En natuurlijk daar valt veel meer over te zeggen, bijvoorbeeld door er sleutelfiguren uit andere religieuze stromingen bij te betrekken. Dan zou goed duidelijk kunnen worden gemaakt dat ook andere religieuze tradities getekend worden door eenzelfde liefdesbeweging, dezelfde kracht tegen de een-dimensionaliteit van het nut, de beperkte menselijke maat van het functionalisme, of het nu vanuit de hoogte, de breedte of de diepte wordt aangeblazen, dan wel het de vijf pijlers van de islam, de eerbiedwaardige praktijken van de levensbeaming in het jodendom of oefeningen in compassie in andere godsdiensten betreft.
Nee, de wereld heeft een echt realisme nodig, dat alleen religieuze inspiratie geven kan. Omdat alleen zo’n beweging onze oogkleppen verwijdert, onze zelfgebouwde muren om het ‘ik’ omverblaast. Alleen het besef dat ‘we’ met zijn allen in hetzelfde schuitje zitten, kan de wereld redden van de zondvloed aan consumptiedrift, ijverzucht en territoriaal geweld. Van deze religieuze inspiratie getuigen, God zij dank, tal van gelovigen wereldwijd, niet alleen de ‘heiligen’ maar ook de gewone ‘gelovigen’ ‘de ‘andersgelovigen’ of zij die als ‘ongelovig’ te boek staan. 57).

Verwijzingen

1. De aanspreektitel ‘we’ is geen koninklijk meervoud. Het kan slaan op het we van ‘ik’ en ‘ander’; de schrijver en de lezer en benadrukt ook het simpelweg gegeven dat zelfs het ego niet in enkelvoud kan spreken, altijd al in minstens in dialoog met zichzelf is, zie in The Life of The Mind van Hannah Arendt, naar aanleiding van observaties in die richting van de apostel Paulus en de kerkvader Augustinus.
2. Zie ook in : Rowan Williams, Geloof in de publieke ruimte, Vugt: Skandalon, 2013.
3. Zie het fascinerende boek van Wouter Kusters Filosofie van de waanzin, Rotterdam: Lemniscaat, 2014. Hij stelt dat hedendaagse psychologen geen enkel begrip hebben voor de betekenis in de gekte waarin alle moderne onderscheidingen in ruimte en tijd op losse schroeven komen te staan.
4. Annelies van Heijst, Verlangen naar de val. Zelfverlies en autonomie in hermeneutiek en ethiek, Kampen: Kok, 1992, p.15.
5. Aldus Lionel Tiger & Michael McGuire, auteurs van Het goddelijk brein, Geciteerd in: Joel de Ceulaer in: Gooi God niet weg. Over geloof, ongeloof en bijgeloof, Antwerpen: De Bezige Bij p.192.
6. Govert Buijs, ‘God is terug, maar de kerk moet nog even wennen (laat staan intellectuelen)’, Oecumene lezing, 18 januari 2008, Utrecht.
7. Vgl Pieter Jan Dijkman & Jan Prij, In gesprek met Jacob Kohnstamm: ‘Hijs de stormwal: het spook van digitale predestinatie moet worden gekeerd’ in: Biopolitiek: de macht van Big Data, Christen Democratische Verkenningen, herfst 2014, p.73.
8. Byung-Chul Han, De vermoeide samenleving, Amsterdam: Van Gennip.
9. Trudy Dehue, De depressie-epidemie, Amsterdam/Antwerpen: Augustus, 2008.
10. Raymond Tallis, De vinger. De mens en zijn wereld verklaard aan de hand van de wijsvinger, Amsterdam: Meulenhoff, 2010 p.11, 150.
11. Uit: Maurice Merleau Ponty, Fenomenologie van de waarneming, Amsterdam: Boom , 2009, p.45.
12. Zie bijvoorbeeld Van den Brink (red). De lage landen en het hogere, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2013.
13. Een cynicus is iemand die naar de woorden van Oscar Wilde ‘van alles de prijs kent, maar van niets de waarde.’ Hij ziet alleen de oppervlakte, maar niet wat daar aan verborgen betekenis achter zit. Hij staat in zekere zin ‘onthand’ in de wereld, is zonder hoop en onderdeel van een spel van machten en krachten waar hij geen invloed op uitoefenen kan.
14. Rűdiger Safranski, Het kwaad of het drama van de vrijheid, Amsterdam: Uitgeverij Atlas, 1988, p.10
15. Henk Bloem ‘Moeder Teresa: Heilige, met Rafelrandjes’ In: Geloven nu,nr 5 Baarn: Adveniat Geloofseducatie B.V., 2006, pp.53-62, p.58.
16. Brian Kolodiejchuk, Moeder Teresa, kom wees mijn licht! Baarn: Tirion 2008, p.136.
17. Zie haar rede bij de uitreiking van de Nobelprijs gepubliceerd in: Kathryn. Spink, Mother Teressa. An Authorized Biografie (revised and updated edition). New York: HarperCollins, 2011, pp. 323-329.
18. Zie in: Kolodiejchuk, p. 177.Voor haar geestelijke begeleiders daarentegen was haar zeer heftige worsteling met God, waar zij inzage in hadden, haar ‘donkere nacht’ zoals die in veel mystieke literatuur naar voren komt, en diep gevoelde leegde, wanhoop en dorst, juist een ultiem teken dat zij de Gekruisigde intiem nabij was, reden waarom de dagboeken na haar door werden gepubliceerd, hoewel ze er tijdens haar leven herhaaldelijk op vernietiging ervan had aangedrongen.
19. Zie ook: Bert Dicou & Sigrid Coenradie, Heilig. Gewoon nu. Zoetermeer: Meinema, 2012, p.91
20. Het is daarbij zeker niet zo dat gelovigen, ook aangeraakt door de moderniteit, ‘autonomie’ zouden ontkennen, met wel een autonomiebegrip dat gesloten is en de wederzijdse afhankelijkheid van mensen ontkent.
21. Zie in Henk Bloem: 2006.
22. Kolodiejchek, p.32.
23. Kolodiejchuk, p.131.
24. Paula Lampe, , Het moeder Teresa syndroom: het persoonlijke motief in de hulpverlening, Soest: Uitgeverij Nelissen, 2002.Zie ook Annelies van Heijst, Menslievende zorg. Een ethische kijk op professionaliteit, Kampen: Uitgeverij Klement, 2005, pp.359-364.
25. Kolodiejchuk, p. 177.
26. Christopher. Hitchens, The Missionary Position. Mother Teresa in Theory and Practice. London and New York, Verso, 1995.
27. Simon. Leys, ‘An Empire of Ugliness’ in: The Hall of Uselessness. Collected essays. Collingwood: Black Inc, pp 17-27.
28. Jean Jacques Suurmond ‘Hier kiert het licht, over de helende kracht van liturgie’ in: Een gevaarlijk geluk. Over spiritualiteit. Zoetermeer: Meinema, 2010, p.198.
29. Kathryn Spink, Mother Teressa. An Authorized Biografie (revised and updated edition). New York: HarperCollins, 2011, pp. 4-40.
30. Zie in: Carson Clayborne (ed) The autobiography of Martin Luther King jr., New York: Grand Central Publishers, 1998 p.12.
31. ‘ ..Segregation debilitates the white man as well as the negro’ (King, p. Strenght to love, Minneapolis: Fortress Press, 2010, p.151).
32. Hij wijkt hierin naar eigen zeggen af van zowel de liberalen die hij een te optimistische visie op de menselijke natuur verwijt en de orthodoxen die naar zijn smaak te veel een afwachtende houding innemen Zie in: Stenght to Love, pp.133-144.
33. Het publiekelijk vrijwillig ondergaan van een straf voor overtreden van de wet hoort hier bij. Hiermee kan aan het licht kan worden gebracht dat de bestaande wet het voortbestaan van een onrechtvaardige praktijk mogelijk maakt en dus afgeschaft dient te worden.
34. King spreekt uitgebreid over de impact en doelen van de SCLC in een Playboy interview uit 1965, beboekstaafd in: James Melvin Washington (ed), A Testament of Hope. The essential writings and speeches of Martin Luther Kimg jr, New York: Haper Collins Publishers, 1986 pp.340-377.
35. ‘Letter from the Birmingham City Jail’, in Washington (red), pp. 289-302.
36. De menselijke lotgevallen als behoeftige wezens worden door een vergaande wederzijdse afhankelijkheid mutality getekend. King wijst in een van zijn preken op dat voordat wij ons ontbijt achter de kiezen hebben we al van diensten vanuit de hele wereld gebruik hebben gemaakt (2010, p.69). Die basale wederzijdse afhankelijkheid ontkennen is ‘dwaasheid’.
37. Zie bijvoorbeeld: Galaten 3:27-28.
38. King geeft deze logische actualisatie van Paulus visie in in: Strength to love, pp.145-153.
39. Zie in: Washington, 1986, p.286.
40. Zie: Eugen Drewermann, Moge ook de minste mijn broeder zijn. Dostojewski. Dichter van de menselijkheid, Averbode/Ten Have, 1988.
41. Zie ook Malcolm V. Jones ‘Dostoevskii and religion’, in: WilliamJ. Leatherbarrow (ed) The Cambridge Companion to Dostoevskii (2002) op pp. 148-174, p. 173.
42. Niet voor niets laat Nietzsche in dit citaat een dolle man aan het woord en heeft hij zijn hoop op Godmensen, de boven-mensen (űbermensen) gevestigd (Nietzsche, Vrolijke Wetenschap, Amsterdam: Arbeiderspers 1994 p.130).
43. Eugen Drewermann, Moge ook de minste mijn broeder zijn. Dostojewski. Dichter van de menselijkheid, Averbode/Ten Have, 1988. De gebruikte citaten uit Schuld en boete en De gebroeders Karamazow komen ook uit dit werk.
44. De werken staan nu bekend onder de moderne, plattere namen, Misdaad en Straf en Boze Geesten (dit kan nog net).
45. Zie René Girard, Resurrection from the Underground. Feodor Dostoevsky, Michigan: Michigan State.
46. Dostojewski, Aantekeningen uit de ondergrondse, Amsterdam: Atheneum-Polak & Van Gennip, 2010, p.45.
47. Zie ook Joseph Frank (2010) Dostojevsky. A writer in his time. Princeton University Press voor uitgebreide levensloop én analyse van zijn werken. In Aantekeningen uit het Dodenhuis uit 1862 doet Dostojewski verslag van deze periode.
48. Geciteerd uit Drewermann, pp.36-37.
49. In: De Gebroeders Karamazow, Amsterdam: Van Veen, pp. 252-265.
50. Girard pp.83-84.
51. Aantekeningen uit de ondergrondse, p 37.
52. Zie: The companion, p 154, en in Frank, pp. 409-411, p.946.
53. Erik Borgman, Metamorfosen. Over religie en moderne cultuur, Kampen: Klement, 2006, p. 266.
54. Zie recent nog door Theo de Wit ‘Religie zelden bron van geweld’ in: Nederlands Dagblad, 23 augustus 2014, en grondig in: Karen Armstrong The Battle for God, New York Ballantine Books, 2000 en Marc de Kesel Goden Breken. Essays over monotheïsme, Boom: Amsterdam, 2010.
55.  Deze stelling is ontleend aan René Munnik, Tijdmachines. Over de technologische onderwerping van vergankelijkheid en duur. Zoetermeer: Klement, 2013.
56. Angela Roothaan, Geesten: uitgebannen en teruggekeerd in de moderne wereld, Amsterdam: Boom, 2011.
57. Zie voor andere opvallende en indrukwekkende getuigenissen in deze lijn bijvoorbeeld de orthodoxe opperrabbijn Jonathan Sacks in Leven met verschil: Menswaardige verscheidenheid in een tijd van botsende culturen, Zoetermeer: Meinema, 2005 en het apocalyptische Je moet je leven veranderen, Amsterdam: Boom, 2011 van de ongelovige filosoof Peter Sloterdijk.